"Le bouddhisme est un mode de vie par lequel nous développons les qualités de notre esprit.
C’est un mode de vie très particulier, car c’est une façon d’atteindre le bonheur
sans nuire à autrui."

LE XVIIe GYALWA KARMAPA, TRINLEY THAYÉ DORJÉ

Revue "Tendrel"

Retrouvez sur cette page des enseignements parus dans la revue "Tendrel" éditée par Dhagpo Kagyu Ling jusqu'en 2002.

LE MAHAMOUDRA DU GANGE - 4


Guendune Rinpoché

Fin  de l'enseignement donné par Lama Guendune Rinpoché en août
1987, basé sur un commentaire des instructions orales sur le
Mahamoudra gui furent transmises à Naropa par son maître Tilopa sur les
rives du Gange, à l'aube de Ce millénaire.

Nous abordons maintenant la troisième section de la
          partie principale du commentaire, qui explique qu'à
 travers des idées créées intellectuellement on ne peut pas voir
 la réalité de l'état ultime car cet état du Mahamoudra
 transcende l'intellect. Ce n'est pas non plus au travers
 d'actions que l'on peut atteindre à cette réalité qui est libre
 d'agir et de faire. Pour parvenir à la réalité ultime, il faut
 couper la racine de son propre esprit, trancher la saisie de
 l'ego, et laisser simplement la conscience s'établir dans son
 état de nudité. Ainsi, les pensées se décantent de la boue de
 leurs impuretés et l'eau de l'esprit devient parfaitement claire
 et pure. Il ne faut pas essayer de bloquer la manifestation ni
 de la produire, mais simplement laisser l'esprit demeurer
 naturellement et sans fabrication, sans l'entraver d'aucune
 manière. Si l'on ne rejette ni n'accepte les choses, l'univers
 entier se libère dans l'état du Mahamoudra.

    Chaque fois que l'on rencontre des êtres qui souffrent, y
compris nous-même, ou qui tentent de nous nuire, il ne faut
pas développer de colère à leur égard mais une grande
compassion. On doit reconnaître que tous les êtres vivants,
dans tous les états d'existence, expérimentent des souffrances
très variées qui ont en commun d'être causées par les actions
antérieures nuisibles ou négatives de ceux qui souffrent. Parce
que les êtres ne reconnaissent pas la différence entre le bien
et le mal, parce qu'ils sont complètement ignorants de la
cause et de l'effet relatifs à leurs actions, ces êtres, alors
même qu'ils sont en quête du bonheur, accomplissent des
actions négatives, ne rencontrant ensuite que souffrance : de
par l'importance de leurs actions nuisibles, une souffrance
immense les attend dans l'avenir. Lorsque l'on reconnaît que
tel est l'état de tous les êtres vivants, on doit développer une

compassion sans limite envers eux et se poser la question de
savoir ce que l'on peut faire pour les aider à sortir de cette
expérience de souffrance.

    Tous les êtres sans exception - qui ont été nos parents
dans le passé - expérimentent la souffrance, mais nous
sommes nous-même dans une position particulièrement
favorable puisque nous avons rencontré les enseignements du
Bouddha et pouvons les recevoir, réfléchir sur leur sens et les
mettre en pratique ; nous sommes dans une position qui nous
rend capable ultimement d'aider tous les êtres vivants. Nous
devons être très heureux de bénéficier d'une telle condition ;
nous ne devons pas faire preuve d'orgueil mais au contraire
avoir foi et confiance en les Trois Joyaux, et utiliser nos corps,
parole, esprit pour accomplir des actions vertueuses qui vont
éventuellement mûrir en capacité d'établir tous les êtres
vivants en l'état de bonheur ultime, l'état de bouddhéité. Il
faut mener cette intention à bien avec beaucoup de courage, et
faire tout son possible pour libérer tous les êtres.


    Précédemment (dans le numéro 23 de Tendrel), nous avons
reçu les instructions qui permettent de se défaire de toute
activité vaine ou absurde, pour accomplir ce qui est utile et
constructif. Ces activités sans signification, ce sont nos actions
mondaines et, pour les abandonner, il faut simplement
reconnaître que tous les accomplissements mondains sont vains
et dénués de sens : ils n'ont aucune valeur ultime ; en fait,
nous ne faisons qu'accumuler des actions qui par la suite nous
procureront de la souffrance. Il faut donc renoncer à cette
activité et accomplir des actions qui ont un sens, des actions
 vertueuses qui nous apporteront le bonheur dans le futur. Et
 du fait de ce bonheur, nous pourrons alors établir tous les
 êtres vivants sans exception dans l'état de bouddhéité. Il faut
 promettre de se détourner de toute action négative et
 d'accomplir toute action positive, afin d'être capable de réaliser
 l'état de bouddhéité pour le bénéfice de tous les êtres.
     Nous revenons au chant de Tilopa. Il est dit dans le vers
 suivant que, puisque Yalaya ou conscience de base est non-née,
 toutes les tendances habituelles qui la recouvrent sont
 purifiées. Rinpoché explique que lorsque l'on parle de Yalaya
 ou de la conscience de base on parle de ce qui est le fonde-
 ment de toutes les actions, qu'elles soient positives ou
 négatives : c'est la conscience à l'intérieur de cet état de base
 qui perçoit si une action est positive ou négative. Cet état de
 base n'est pas né ou n'a pas été créé à un moment particulier
 et, par conséquent, est éternel et ne peut pas mourir. Il faut
 comprendre que le bien et le mal proviennent tous deux de
 cette conscience de base ; tout dépend de l'état de conscience
 lui-même. Par exemple, quand la conscience est sous
 l'influence de l'ignorance, elle saisit l'idée d'un je, d'un ego,
 même si cet ego n'existe pas, et à cause de cette idée nous
 accomplissons des actions qui sont négatives, c'est-à-dire
 basées sur l'ignorance. Par contre, si cette conscience de base
 n'ignore pas sa véritable nature, si elle est dans un état de
 sagesse et non d'ignorance, l'individu est alors capable de
 reconnaître l'essence de son propre esprit, l'essence de cette
conscience de base, et la reconnaît comme étant bouddha.
L'état de la conscience de base - état d'ignorance ou état de
cognition - est ce qui distingue un être ordinaire d'un bouddha.
     En reconnaissant que Yalaya est non-née, on échappe à
toutes les spéculations sur l'état de réalité et à tous les doutes
qui proviennent de la saisie d'un point de vue en lequel on
croit mais dont on n'est pas sûr. A partir de ce moment-là, on
s'établit dans la véritable essence du non-né  : nous
reconnaissons que toute manifestation est simplement la
manifestation de notre propre esprit, et toute idée
intellectuelle disparaît.
     Lorsqu'on a coupé la racine de l'esprit, et donc tranché
toute saisie de l'ego, on ne suit plus les pensées et les idées
associées au passé ; l'esprit s'établit dans un état de clarté et
de netteté qui n'est troublé par aucune pensée. On ne cherche
pas non plus à rejeter les pensées concernant le présent ou le
futur ni à les encourager. On demeure dans l'essence de son
propre esprit, tout-à-fait détendu et sans tension. On peut
alors reconnaître la conscience connaissante, la conscience qui
se connaît d'elle-même, celle-ci appliquant son sceau à toute la
manifestation, qui devient le Mahamoudra ou Grand Sceau.

    Quand on est capable de demeurer dans l'état naturel de
Yalaya, et quand on a reconnu que cette conscience de base
est non-née et donc n'existe pas vraiment, tous les voiles qui
obscurcissaient cet état naturel (toutes les tendances
habituelles, etc., qui purent antérieurement recouvrir la
conscience de base car celle-ci était une idée dans l'esprit : on
ne la reconnaissait pas comme non-née, on pensait qu'elle
existait réellement et donc qu'elle pouvait être recouverte par
ces tendances habituelles) disparaissent naturellement et
spontanément ; ils se purifient d'eux-mêmes. Et l'cfaya, cette
conscience-entrepÙt, ne sera pas non plus, puisqu'elle est
non-née, une base pour des pensées même positives : quelles
que soient les bonnes qualités qui peuvent s'élever dans
l'esprit après notre réalisation de la nature non-née de Yalaya,
on ne tirera pas orgueil de ces qualités car on reconnaîtra
qu'elles sont également non-nées. On demeure à l'aise dans cet
état, et toute manifestation qui apparaît est reconnue comme
notre propre manifestation, comme la manifestation de notre
propre esprit. On n'exerce plus aucune saisie envers les idées
qui surgissent dans l'esprit. Telles sont les instructions qu'il
est nécessaire d'observer quand on pratique la méditation.

     La chant traite ensuite de la nature de la vue, de la
méditation, de l'action et du résultat. Etre totalement libre de
l'idée de circonférence et de centre, est ce que l'on appelle la
vue suprême. Le commentaire explique qu'on parle d'une vue
 ultime et parfaite : cette vue ne comporte aucune idée d'un
 objet (qui est vu) ni d'un sujet (qui regarde). Par contre, si l'on
 considère l'existence comme quelque chose qui existe
 véritablement et la non-existence comme quelque chose qui est
 réellement non-existant, on expérimente l'acceptation et le
 rejet dans sa méditation. Il faut se garder de cela. Il faut
 rester dans l'état du Mahamoudra, complètement libre de tout
 extrême ou de toute qualification de la réalité en termes
 d'"existe" et de "n'existe pas", et laisser l'esprit se détendre en
 son propre état naturel ; telle est la vue royale. Mais il ne
 s'agit pas de regarder quoi que ce soit avec l'esprit intellectuel,
 cette vue est au-delà de l'intellect.
     La méditation royale est un état de méditation dépourvu
 de centre, très profond et très ouvert. L'action royale est
 dépourvue de toute partialité ou de toute limitation. Nos
 actions doivent être libres des idées de bien et de mal, libres
 de tout extrême. Cela s'applique également au résultat du
 Mahamoudra, qui n'est pas quelque chose de nouveau produit
 par des causes et des conditions, mais quelque chose de
 spontanément présent ; et, de ce fait, on ne doit entretenir
 aucun espoir de l'obtenir ni aucune crainte de ne pas l'obtenir.
 Le texte-racine dit : "être sans espoir et demeurer
 naturellement est le fruit ou résultat suprême."
      Nous en arrivons à la quatrième partie de ce texte sur le
 Mahamoudra, et le chant explique les différentes étapes
 rencontrées dans la méditation lorsqu'on pratique le Mahamoudra.
      La méditation du débutant est comparée à une cascade ou
 un torrent ; celle du pratiquant intermédiaire ressemble
 davantage au fleuve le Gange : elle se déroule beaucoup plus
 lentement et doucement ; finalement, la méditation devient
 comme le point de rencontre entre le fleuve et l'océan,
 semblable à une mère rencontrant son enfant.
      Le commentaire explique ces comparaisons. Quelqu'un qui
 commence à méditer fait l'expérience d'un esprit agité par de
 multiples pensées, et sa méditation est semblable à un torrent
  de montagne dont l'eau coule très rapidement. Le débutant ne
  peut rester qu'un court moment en méditation, puis une
  pensée très puissante vient interrompre cet état ; il essaye
alors d'appliquer un remède pour se débarrasser des pensées
et ramener dans l'esprit cet état de calme qu'il pense être très
important. Quand il y parvient, le débutant est très satisfait ;
mais quand il n'arrive pas à demeurer dans une méditation
stable, il essaye aussitÙt de reproduire un état de calme et de
stabilité dans son esprit. Pour cette raison, l'esprit est très
agité, allant d'un extrême à l'autre, tantÙt parfaitement calme,
tantÙt empli de pensées. C'est pour cela que l'esprit d'un
débutant en méditation est comparé à un torrent de montagne
ou à une cascade. Lorsque le texte parle d'un débutant,
précise Rinpoché, il ne s'agit pas d'un complet débutant, mais
de quelqu'un qui expérimente déjà une certaine stabilité
d'esprit. Il est certain que cette stabilité est dérangée ou
interrompue par toutes sortes de pensées, mais elle n'est pas
complètement détruite: simplement, de l'intérieur de cette
stabilité, le débutant fait encore l'expérience du mouvement
des pensées. Cela signifie que le débutant demeure dans un
état de méditation calme et stable, parfaitement conscient des
pensées qui s'élèvent dans son esprit, et que cette stabilité se
poursuit. On ne parle donc pas d'un tout débutant en
méditation, qui serait complètement emporté par les pensées
qui s'élèvent dans son esprit.

    Celui qui a progressé dans sa pratique de la méditation et
qui est parvenu à une plus grande stabilité voit sa méditation
comparée au lent courant du Gange. Même si des pensées
apparaissent dans son esprit, ce pratiquant reconnaît leur
véritable essence dès qu'elles se présentent ; pour cette raison,
aucun fort mouvement de pensées ne se manifeste dans son
esprit. Le pratiquant intermédiaire ne suit pas les pensées qui
apparaissent ni ne se laisse emporter par leur succession, et il
évite également les recherches et efforts démesurés dans ses
actions du corps et de la parole. Quelque pensée qui
apparaisse, le mouvement de l'esprit est très doux. Et
lorsqu'on a atteint ce niveau de méditation, il n'est pas
nécessaire de s'efforcer d'appliquer différents remèdes aux
pensées ; il suffit de s'établir dans l'état naturel de l'esprit et
les pensées disparaissent automatiquement.

    Enfin, pour le méditant qui a fait encore plus de progrès,
il n'y a  plus  lieu  d'abandonner quoi  que ce  soit dans  la
méditation, comme il n'y a plus besoin de créer de remèdes.
Ce pratiquant ne pense pas à créer quelque chose de nouveau,
qu'il appellerait la sagesse primordiale et qui agirait comme
un remède sur les pensées dont il voudrait se débarrasser : il
est libéré de toute idée de quelque chose de négatif à
abandonner ou d'un remède à créer pour tenter de se
débarrasser de ce qui est négatif. Pour un tel méditant, les
concepts d'existence et de pacification, de samsara et de
nirvana, ont la même saveur ; il n'y a pas de distinction à
faire entre les deux. C'est pourquoi la sphère de la réalité et
la sagesse primordiale sont inséparables et indifférenciées, tout
comme une mère se confond avec son enfant ; cet état de
rencontre et de fusion est celui de la Claire-lumière mère avec
la Claire-lumière fils. Ce processus est dit ressembler à une
rivière qui se mêle à l'océan au point qu'ils deviennent de la
même saveur et qu'on ne les distingue plus.

 après-pensée dans sa méditation: elle se souviendra qu'elle
 développe ces deux extrêmes et délibérément essaiera de s'en
 débarrasser. Le pratiquant moyen aplanit les deux extrêmes et
 voit la similitude de ce qui est à abandonner et de ce qui doit
 être créé pour agir comme remède. Le pratiquant supérieur
 est capable de libérer tout ce qui apparaît dans son esprit
 naturellement et sans effort. Ces différentes étapes de la
 méditation sont bien connues dans la tradition Kagyu et ont
 toutes le même sens.
     La partie suivante parle encore des différentes expériences
 du Mahamoudra et explique comment dissiper les obstacles
 afin de connaître ces expériences. Le chant explique que, si la
 personne ordinaire ne peut demeurer naturellement dans cet
 état, elle doit "se raccrocher" aux l-oungs, aux vents subtils du
 corps, et délibérément discipliner sa conscience. Elle doit
 également se servir des différentes méthodes qui permettent
 de maintenir l'esprit sur un objet en utilisant les manières
 particulières de regarder les objets de méditation, et faire cela
jusqu'à ce que la conscience se stabilise naturellement.

     Le commentaire explique qu'une parsonne qui, dans le
 passé, n'a pas accumulé beaucoup de mérite et qui donc a
 beaucoup de mal à demeurer stable dans sa méditation a
 besoin d'utiliser les instructions orales comme une aide à sa
 méditation ; l'utilité de ces instructions dépendra de sa propre
 capacité.
     Il existe des méthodes où l'on retient les lovngs et, quoi
 qu'il apparaisse dans l'esprit pendant la méditation, on ne le
 suit pas, on maintient la conscience très disciplinée, très
 déliée, et on laisse son esprit posé là-dessus. La clé de l'esprit
 est dans les loungs ; la clé des loungs se trouve dans les
 canaux d'énergie subtile à l'intérieur du corps ; la clé de ces
 canaux se situe dans les yeux, d'où l'importance du regard que
 l'on adopte dans la méditation. Il existe une méthode qui
consiste à utiliser le regard pour fixer un objet particulier ou
 un point de référence dans la méditation, de façon à aider
 l'esprit et à le maintenir rivé sur cet objet.
     Il y a donc plusieurs méthodes et toutes ont pour but de
 stabiliser l'esprit ; il existe de nombreux enseignements à ce
 sujet. Par exemple, on peut utiliser un pur objet de
 méditation, telle une statue du Bouddha Shakyamouni ou
d'une divinité de méditation: on développe une visualisation
très claire et on médite là-dessus. On peut également utiliser
 un objet impur - n'importe quel petit objet tel une pierre ou
 un morceau de bois - comme point focal de la méditation. On
 peut également stabiliser l'esprit en utilisant les loungs, la
 respiration dans le corps. On peut aussi le faire sans utiliser
 aucun point de référence. Toutes ces méthodes existent de
 façon à aider ceux qui ne peuvent stabiliser leur esprit
 naturellement et sans effort.
     La meilleure méthode consiste à utiliser un pur objet de
 méditation : il faut apprendre à stabiliser l'esprit sur un
 aspect de sagesse primordiale et c'est ce qu'est une divinité.
 Les différents yidams, les différentes formes des divinités de
 méditation représentent une manifestation totalement pure
 basée sur la sagesse primordiale. Méditer sur ces divinités a
 pour effet de dissiper les pensées impures et d'engendrer dans
  l'esprit des pensées basées sur la sagesse primordiale. Il n'y a
  pas de divinité déterminée à utiliser comme objet de
  méditation, on peut choisir n'importe quelle divinité envers
  laquelle on se sent attiré ou sur laquelle l'esprit aime méditer.
  On médite sur les différents aspects de la divinité : sa forme,
  la couleur de son corps, ses ornements, etc. De cette façon,
  l'esprit reste fixé sur cet objet de méditation et en vient à
  s'apaiser tout à fait naturellement. Cette méditation sur une
  divinité dissipe toutes nos manifestations impures et on s'unit
  de façon inséparable à la sagesse primordiale ultime.
      Que l'on utilise la statue d'une divinité ou un objet
  ordinaire impur tel une pierre ou un morceau de bois, il faut
  placer l'objet de méditation en face de soi un peu en-dessous
  du niveau des yeux, de façon à ce que le regard s'abaisse sur
  cet objet, et on doit simplement laisser son esprit se poser
  dessus sans distraction, sans penser à quoi que ce soit d'autre,
 sans même méditer sur les qualités de l'objet, c'est-à-dire en
 laissant simplement sa conscience unie à l'objet. On calme
 ainsi l'esprit.
      Pour ce qui est de la suite du texte, Rinpoché en lit juste
 les mots de façon à ce que l'on reçoive la transmission de la
 bénédiction, mais il ne veut pas qu'on la traduise car elle
 comporte des enseignements très secrets et inaccessibles aux
 débutants. Rinpoché en explique le sens général. Pour les
 débutants, la première chose à faire est d'avoir l'esprit stable
 et immuable, et pour cela d'utiliser les méthodes décrites plus
 haut. La phase suivante de notre pratique consiste à
 transformer toutes les expériences, qu'elles soient négatives ou
 positives, en le chemin vers l'illumination. Ainsi, il nous faut
 apprendre à transformer les cinq, ou les trois poisons - les
 différentes émotions qui s'élèvent en nous - en le chemin vers
 l'illumination ; nous avons besoin de méthodes très puissantes
 pour transformer nos très fortes émotions et certaines de ces
 méthodes utilisent les canaux du corps et l'énergie subtile qui
 circule à l'intérieur, les loungs. Ces méthodes peuvent être
 brièvement résumées sous le nom des Six Yogas de Naropa ;
 elles sont secrètes et il faut une soigneuse préparation avant
 de s'y engager. Une personne ordinaire ne peut pas aborder
 ces pratiques dans la vie quotidienne ordinaire, il faut être en
 retraite stricte et c'est pour cette raison qu'elles ne sont
 enseignées que dans le contexte de la retraite de trois ans.
     Afin de donner quelques indications sur le sens des Six
yogas de Naropa, Rinpoché explique qu'au début de notre
chemin vers l'illumination nous avons besoin de purifier les
trois émotions de base que sont l'ignorance, la colère et le
désir. L'état d'ignorance est purifié par la Claire-lumière. La
colère peut se manifester sous deux aspects : dans la vie
ordinaire tout d'abord, et pour y remédier on pratique alors le
yoga du corps illusoire ; dans le rêve ensuite, et on dissipe
cette émotion par le yoga du rêve dans lequel on reconnaît le
lien existant entre la confusion dans l'état de rêve et dans
l'état ordinaire. Pour ce qui est du désir, on effectue la
pratique de Tumo, où tous les désirs sont brûlés par le feu de
la sagesse. Au cours de ces pratiques, toutes les pensées et
idées impures sont consumées par le feu de la sagesse
primordiale, et seule la pureté de l'esprit demeure.
     Tilopa termine le chant par la totale dédicace du méri
accumulé et exprime ce voeu: "puissent tous les êtres vivar
fortunés atteindre le coeur de ces instructions-clés (
Mahamoudra".

    Le texte-racine décrit enfin les circonstances de
composition. Le grand pratiquant du Mahamoudra, le Glorie'
Tilopa, donna ces instructions au Pandit du Cashmire,
Naropa, après que celui-ci eut surmonté douze épreuves ; il 1
lui transmit sur les rives du Gange. Ce chant porte aussi
nom de "Mahamoudra en vingt-huit vers".

    En ce qui concerne la traduction du chant, Naropa aya
reçu en personne ces instructions les transmit à Marpa,
Grand Traducteur Tibétain, et celui-ci les traduisit au cent
de retraite du Nord de l'Inde appelé Poula Ari. Il révisa
traduction après avoir demandé à Naropa des explications s
quelques points incompris lors de la première écoute.

    Le commentaire indique que l'explication de ces profond
instructions appelées "les mots du Vajra" ou "le discou
indestructible" fut écrite à la requête de Kunga Dordjé, ]
maître qui avait grande foi en le chemin rapide du Vajrayar
Ce commentaire fut écrit par un des détenteurs de la coii
rouge, le Shamarpa Kuncho Yenlak (le Serviteur des Trc
Joyaux). La rédaction eut lieu au monastère de Gaden Mai
et le rédacteur lui-même dit que si quelque erreur s'est gliss
dans le texte il la confesse devant les Dakinis détentrices d
 enseignements. Le commentaire se termine par ces mots :
 "puissent tous les êtres vivants goûter la félicité, goûter au
 constant flot de miel exquis qu'est cet enseignement". Il
 énumère enfin les détenteurs de la lignée qui débute par la
 Dakini de Sagesse Primordiale qui transmit ses enseignements
 à Tilopa, et se poursuit avec Naropa, Marpa, Milarépa,
 Gampopa, et le Premier Karmapa Dusoum Khyenpa.
     Nous avons donc reçu les instructions décrivant le
 Mahamoudra et à travers elles nous sommes parvenus à une
 compréhension intellectuelle du Mahamoudra. Cette
 compréhension n'est pas suffisante, il nous faut pratiquer la
 méditation et mettre en pratique les enseignements reçus. Il
 est important de recevoir ces enseignements car sans eux on
 penserait que la méditation est un état de non-pensées ; les
 personnes qui pensent ainsi tentent de méditer le corps, la
 parole et l'esprit complètement tendus. Le corps devient alors
comme un morceau de bois. Cette sorte de méditation n'a
 aucune utilité car il y a tant de tension dans le corps, la
parole et l'esprit qu'aucune réalisation n'est possible. Le seul
résultat d'une telle méditation est le mal de tête !

    Méditer vraiment consiste à  simplement laisser aller
toute saisie de la manifestation et à reconnaître que, quoi qu'il
se manifeste, cela n'a aucune importance: c'est non-réel, il
n'est donc pas nécessaire de s'y attacher. On défait ainsi de
l'intérieur toutes les saisies habituelles à propos de
l'importance des activités mondaines ; et lorsque l'esprit est
délié depuis l'intérieur la conscience ordinaire peut demeurer
en son état naturel sans aucune artificialité dans l'esprit.
Quand on peut demeurer dans cet état notre méditation
progresse, que ce soit celle de Chiné (le calme mental), de
Lhaktong (vision pénétrante) ou du Mahamoudra.

    On doit méditer dans un état qui est un état de non-
méditation, où l'on ne saisit rien, où l'on n'est distrait par rien,
où l'on n'essaye pas de bloquer ce qui apparaît dans l'esprit.
De cette façon toutes nos impuretés s'évanouissent, comme des
vêtements qui tombent du corps.

                    Traduit de l'anglais par Claudine Ledroit

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