"Le bouddhisme est un mode de vie par lequel nous développons les qualités de notre esprit.
C’est un mode de vie très particulier, car c’est une façon d’atteindre le bonheur
sans nuire à autrui."

LE XVIIe GYALWA KARMAPA, TRINLEY THAYÉ DORJÉ

Revue "Tendrel"

Retrouvez sur cette page des enseignements parus dans la revue "Tendrel" éditée par Dhagpo Kagyu Ling jusqu'en 2002.

LE MAHAMOUDRA DU GANGE - 2

Guendune Rinpoché


  Suite de l'enseignement donné par Lama Guendune Rinpoché en ao˚t 87, basé sur
un commentaire des instructions orales sur le Mahamoudra qui furent transmises à
Naropa par son maître Tilopa sur les rives du Gange, à l'aube de ce millénaire.

Nous nous sommes arrêtés au point où Tilopa enseigne à
Naropa comment éviter de saisir les pensées. Il lui expli-
que qu'il doit regarder directement l'essence de chaque
pensée qui s'élève dans l'esprit et laisser simplement cette pen-
sée aller, qu'il faut rester détendu et ouvert, sans aucune saisie,
et permettre au corps, à la parole et à l'esprit de s'établir natu-
rellement. De ce fait, les pensées se libèrent automatiquement
et usi est capable de demeurer stable en l'essence de l'esprit,

                Appréhender la Réalité Ultime

Le commentaire poursuit en expliquant qu'il existe deux
approches pour comprendre, ou reconnaître, la réalité ultime:

(1) Dans le véhicule des caractéristiques, qui est un des véhicu-
les du Mahayana, on utilise sa conscience, ou sa faculté de
compréhension, pour analyser ies formes, les sons, etc., tous
les phénomènes externes, objets de l'esprit, et on analyse égale-
ment l'esprit lui-même, pour arriver à la conclusion que l'esprit
et ses objets ne sont qu'une succession d'instants ou de parti-
cules individuelles de temps, On en conclut que tout cela
[l'esprit et ies objets de l'esprit dans le monde extérieur (les
objets des sens)] est non-né et libre de projections. Toutefois,
cette conclusion ne constitue pas une véritabie réalisation ; elle
a lieu dans l'esprit intellectuel et il s'agit donc d'une compré-
hension théorique. Ce genre d'analyse inteilectueile, où l'on
utilise l'esprit pensant pour définir les choses et les catégoriser
en idées d'"est" et de "n'est pas" ou d"existe" et de
"n'existe pas", fait partie de la sphère de l'intellect. Ce ne peut
donc être la réalité ultime car il est dit que celle-ci n'est pas du
domaine de l'activité inteilectueile, et cette approche ne fait
que voiler et assombrir le Mahamoudra qui est la réalité ultime.
(2) Dans le véhicule qui est le chemin menant à la réalisation du
Mahamoudra, celle-ci provient de la puissance de la bénédic-
tion du lama et du mérite du disciple. Cela signifie que, dans ce
véhicule, il n'est plus nécessaire de prêter attention à ce genre
de débat logique, ou de processus intellectuel, pour réaliser la
vérité. Par la simple conjonction de la force de la bénédiction
du lama et du mérite du disciple, on peut s'établir dans
l'instant même de conscience à l'intérieur de son esprit et ainsi
reconnaître l'état naturel de tous les phénomènes, leur réalité
spontanée.

     De ce fait, toutes les attitudes extrêmes opposant samsara
et nirvana, tous les doutes quant à la nature réelle du samsara
et du nirvana sont tranchés, éradiqués. Tous les phénomènes
î la manifestation de l'univers entier î sont simplement la
manifestation de l'esprit ; ils sont par conséquent l'esprit
même. La véritable nature de notre esprit est instantanée,
impermanente et en perpétuel changement.

Les trois temps et l'esprit

     Si l'on tourne sa conscience vers l'intérieur pour examiner
l'esprit, et si l'on observe tout d'abord le moment de l'esprit
qui vient juste de finir, on découvre qu'il est impossible de
saisir le passé.La pensée précédente, par exemple, est terminée
et ne peut pas être un objet de l'esprit : il n'est pas possible de
repenser la pensée précédente. Ceci est comparé à un oiseau qui
vole dans le ciel, ne laissant aucune trace derrière lui : de la
même manière, aussitÙt que nos pensées s'en sont allées,
qu'elles sont passées, il n'en subsiste aucune empreinte à
laquelle s'attacher.
  Il en va de même pour le futur puisque le futur n'est pas
encore né, il est impossible de le voir, personne ne peut le
regarder ou l'examiner.
     C'est aussi le cas pour le présent : si l'on examine soigneu-
sement l'instant présent de l'esprit ou de la conscience, on
découvre qu'il est impossible de parvenir à une conclusion à ce
sujet, car il s'agit simplement d'un instant très fugace entre le
passé et le futur, qui transcende l'intellect et ne supporte pas
l'examen ; par conséquent, il est dit "libre de projections".
C'est comme si l'on regardait l'espace : l'espace est quelque
chose de si subtil qu'il ne peut devenir un objet de la vision. De
même, le présent ne peut être un objet de la vision ; on peut
essayer de le regarder, mais on n'y parviendra pas.

     Il  faut donc trancher de l'intérieur toute forme de doute
concernant les trois temps. Si on le fait, toutes les associations
et successions de pensées s'arrêtent complètement et, de ce fait,
on acquiert la certitude que la nature de tous les phénomènes
 est d'être dénuée d'existence propre, qu'on ne peut affirmer
leur existence intrinsèque et que, néanmoins, cette nature non-
 existante des phénomènes a la capacité de se manifester de
 toutes sortes de manières. Cette certitude sera sans fabrication,
authentique et non-composée, elle apparaîtra naturellement
 dans notre esprit ; ce sera comme si quelqu'un pointait le doigt
 dessus.

     Avec cette méthode, on parvient à une authentique
 reconnaissance du visage propre du Dharmakaya, et on
découvre que celui-ci est inné en notre propre esprit. Cette
 reconnaissance s'opère gr‚ce aux instructions du lama au disci-
ple : c'est le lama qui montre au disciple que son esprit est le
 Dharmakaya.

                      L'esprit et les pensées

     Le chant explique ensuite comment le mouvement des
pensées avec toutes leurs impuretés s'arrête quand on remplit
ces instructions.
     Il  nous faut reconnaître que la source de toutes les pensées
et  idées qui apparaissent dans notre  esprit  est notre esprit
même. Si nous ne saisissons pas les pensées lorsqu'elles appa-
raissent, elles disparaîtront d'elles-mêmes, tout à fait naturel-
lement ; aucune distinction n'est à faire entre l'apparition et la
disparition des pensées : si nous n'avons pas de saisie à leur
égard, les pensées s'élèvent de l'esprit et s'évanouissent en
l'esprit ; alors, peu importe le nombre des pensées, notre médi-
tation n'en sera pas perturbée puisqu'elles ne sont que le va-et-
vieni de l'esprit.

     C'est comme la brume du matin, poursuit le chant : elle
disparaît dans le ciel, mais elle n'est partie nulle part, ni ne s'est
installée  ailleurs.  De  même,  si  l'on  regarde  directement
                              l'essence de son esprit, les vagues des pensées simplement dis-
                              paraîtront.

                                                           Ainsi qu'il est dit dans le texte-racine, tous les phénomènes
(1) Mondes du désir, de la          des trois sphères de l'univers (1), que ce soit l'esprit lui-même
forme et du sans-forme,           ou les différents concepts et pensées qui y surgissent, sont de la
                             nature même de l'esprit, libres de projections et inséparables de
                             cette nature. De ce fait, au moment où l'on voit la nature de
                             l'esprit, toutes les vagues de pensées s'arrêtent : elles s'apaisent
                             et disparaissent naturellement. Puisque ces pensées sont de
                             simples impuretés passagères, semblables aux nuages qui
                             s'évanouissent dans le ciel, il n'y a rien de délibéré que le
                             penseur, ou l'esprit, doive faire pour s'en débarrasser : elles
                             s'évanouissent naturellement. Lorsque les pensées disparais-
                             sent ainsi, cela ne signifie pas qu'elles ont été Ùtées de l'esprit
                             ou qu'elles sont parties ailleurs. Elles disparaissent parce
                             qu'elles n'ont aucune réalité propre ; elles ne disparaissent pas
                             dans le sens de "partir ailleurs".

                                   Cette partie du chant met en évidence le fait que la mani-
                              festation  innée  n'est  rien  d'autre  que  la  luminosité  ou
                              l'expression du Dharmakaya. Nous apprenons ainsi qu'esprit
                              et manifestation ont exactement la même nature ; cette nature
                              est non-duelle : aucune distinction n'est à établir entre esprit et
                              manifestation.

                                   Le chant poursuit en expliquant que cette nature ultime de
                              l'esprit est sans réalité : on ne peut pas dire qu'elle existe de
                              manière tangible ni qu'elle est sans substance. Le chant donne
                              l'exemple de la nature de l'espace : elle transcende toute idée de
                              couleur ou de forme, ne peut être obscurcie ou recouverte parle noir
                              et le blanc, et est immuable. L'essence de notre esprit est tout-à-fait
                              similaire : elle transcende toute idée de couleur et de
                               forme, et ne peut être recouverte ou assombrie par les
                        phénomènes de vertu et de non-vertu (qui correspondent
                               respectivement au blanc et au noir).

                                   L'essence de l'esprit de chaque individu est le Dharmakaya,
                              cette,réalité originelle ultime : le Dharmakaya est inséparable
                               de notre propre esprit et il est immuable. D'ordinaire, nous ne
                               pouvons voir l'essence de notre esprit comme étant le
                               Dharmakaya à cause des impuretés passagères de notre
                               processus mental. Une fois purifiée cette saisie exercée sur les
                               pensées et les idées, celles-ci ne voilent plus l'esprit et ne nous
                               empêchent plus d'en voir l'essence ; nous sommes alors en
                               mesure de reconnaître notre esprit et de voir la pureté originelle
                               présente de tous temps : le Dharmakaya en chacun de nous.
              L'esprit des êtres est Bouddha

      Bien que tous les êtres vivants soient obscurcis par les
 voiles de l'ignorance, ils ont la nature de Bouddha en eux. et
 chercher la bouddhéité à l'extérieur n'est qu'une épuisante
 perte de temps, dit Tilopa dans un enseignement.
     Si la bouddhéité se trouvait à l'extérieur de nous, si elle
 nous était étrangère et qu'il faille la rechercher et l'atteindre,
 elle serait alors quelque chose de composé et ne pourrait être le
 Dharmakaya. La nature de Bouddha, parce qu'elle est
Dharmakaya, pénètre toute chose et, du fait de cette
 omniprésence, imprègne non seulement les Bouddhas mais
tous les êtres vivants, d'une manière totalement équanime.
 C'est pourquoi les Bouddhas et les êtres ordinaires sont d'égale
 importance.
     La seule raison d'établir une différence entre un Bouddha
et un être ordinaire impur vient de ce que, depuis des temps
sans commencement, nous avons cultivé un état d'esprit qui
s'attache à l'idée d'un ego, d'un "je", bien que cet ego n'existe
pas réellement. A cause de cette fixation d'un "je", nous avons
créé un monde dualiste, un monde où toutes les apparences sont
impures puisque basées sur la dualité ; ignorants de la vraie
réalité, nous tournons alors dans le cycle des existences, créant
ainsi quantité d'actions karmiques dont il nous faut expérimen-
ter le fruit.
     Cet état d'ignorance est semblable à un ciel couvert ;
quand le ciel est empli de nuages, nous ne pouvons le voir
derrière les nuages ; de même, quand notre esprit est voilé par
l'ignorance, bien que nous soyons Bouddha nous ne pouvons
reconnaître notre essence véritable, ii nous faut dissiper toutes
ies impuretés créées par notre attachement à la dualité pour
être en mesure de réaliser que notre esprit est le Dharmakaya,
de la même faÁon que, lorsque les nuages sont dissipés, on
s'aperÁoit que le ciel seulement caché par les nuages a toujours
été là. Notre nature de Bouddha elle aussi est présente depuis
toujours, simplement cachée par les impuretés de notre esprit.
     Nous pouvons ainsi constater que la bouddhéité est très
proche de nous ; et puisqu'elle est si proche, puisqu'elle est au
cúur même de notre esprit, il n'y a pas à craindre qu'elle soit
impossible à atteindre.
     Les tendances karmiques cultivées dans notre champ
d'expérience dualiste impur nous maintiennent dans la fixation
d'un @je" et, de ce fait, la souffrance constitue le principal
élément de notre existence : toutes nos expériences et nos
sensations se transforment en souffrance. Dans la méditation, il
faut renverser ce processus et l‚cher depuis l'intérieur de soi la
fixation égocentrique, de faÁon que l'esprit s'ouvre au monde
extérieur. Par ce l‚cher prise, les impuretés disparaissent de
l'esprit qui se libère de toutes les tendances à la saisie et à la

                                                          
fixation et peut se réaliser dans sa dimension authentique : sa
nature de Bouddha.
     Lorsqu'on médite, il ne faut pas développer une idée de la
méditation, ni dire quand on expérimente quelque chose "cela
est  la  méditation".  Agir  ainsi  représente  l'extrême  de  la
manifestation : développer l'idée que la méditation est quelque
chose est la manifestation de la méditation. On peut aussi faire
l'opposé, rejeter tout ce qui apparaît, dire que la méditation
n'est rien et tenter de parvenir à un état de vacuité.
     Méditer ainsi nous fait tomber dans les deux extrêmes de
la manifestation et de la vacuité, et c'est une erreur. Au lieu de
cela, il faut réaliser dans la méditation l'état de non-dualité,
dans lequel manifestation et vacuité sont là dans leur insépara-
 bilité et leur intégralité.
     Dans l'état de non-dualité, il n'y a pas de saisie et
 n'apparaît donc aucune des trois émotions : on n'est pas sous
 l'influence de l'attachement, de l'aversion ou de l'ignorance ;
 on demeure dans un état d'esprit non-fabrique, non-artificiel,
 essence spontanée de l'esprit que l'on nomme Dharmakaya.

             L'essence est au-delà de l'intellect

      Nous étions parvenus, dans le texte-racine, au passage
 indiquant que la nature de l'esprit transcende toute couleur ou
 forme et qu'elle ne peut être recouverte ou assombrie par le
 blanc et le noir des actions vertueuses et négatives, de la même
 manière que l'espace transcende couleur et forme et ne peut
 être obscurci par le blanc ou le noir.
            Le commentaire explique que la nature essentielle de l'es-
       prit n'est pas de l'ordre de la matière, et qu'elle n'est pas non
       plus une production de l'esprit. Si c'était le cas. elle pourrait
       être recouverte, obscurcie et polluée par les tendances karmi-
       ques créées par les actions vertueuses, non-vertueuses ou
      neutres. Du fait, justement, que l'esprit n'est pas une chose
      définie, matérielle, il ne peut être ainsi recouvert.
           Si  la nature de l'esprit  était substance  matérielle,  elle
      pourrait être obscurcie par les différents phénomènes du cycle
      des existences. Mais ce n'est pas le cas : du fait que l'esprit est
      sans substance (matérielle), rien dans le samsara ne peut ie
      recouvrir. Le chant poursuit, disant que tout comme le cúur
     rayonnant du soleil ne peut être obscurci par un millier de
     kalpas d'obscurité, de la même manière l'essence de notre
     esprit, qui est la Claire-lumière, ne peut être assombrie par un
    éon d'existence cyclique.
          L'esprit n'est donc pas une substance matérielle ; ce n'est
     pas de la matière inanimée. On pourrait alors penser qu'il est
     immatériel. Ce n'est pas ie cas non plus. Nous avons dit que
    la nature de l'esprit n'est pas d'ordre matériel, mais cela ne
    signifie pas que l'on puisse tenir pour établi qu'elle est immaté-
    rielle.
         Quand on dit qu'une chose est ou qu'une chose existe, on
    parle alors d'une chose formée de matière et qui peut être
    définie, d'un objet concret. On ne peut appliquer ies mêmes
    termes de "est" et "existe" à une chose immatérielle ou
   n'ayant pas de vraie réalité. Lorsque l'on parle de l'enfant
   d'une femme stérile" par exemple, on ne peut en aucune
  manière dire que cet enfant existe ou qu'il n'existe pas, tout
   simplement parce que c'est une impossibilité. Il en est de même
   pour la nature de i'esprit ; on ne peut pas dire que l'esprit
   existe, comme on ne peut pas dire qu'il n'existe pas ; on
  transcende compiètement ces deux extrêmes. Quand quelque
  chose existe, on peut également dire que cela n'existe pas : les
  deux extrêmes d'existence et de non-existence se complètent
  l'un l'autre ; mais ce n'est pas le cas pour la nature de l'esprit,
  celle-ci transcende complètement les concepts d'existence ou de
  non-existence.
      Le chant donne un exemple ; on parle d"'espace vide",
mais on ne peut pas décrire l"espace vide", on ne peut pas ie
 qualifier en disant qu'il a telle forme, telle taille, telle couleur,
 eîc. Pareillement, on peut dire de la nature de l'esprit qu'elle
 est Claire-lumière, mais ce mot de Claire-lumière ne peut être le
support d'aucune description ; on ne saurait dire "elle est
 ainsi", comme on ne saurait en fournir aucune définition.
   L'essence  de  notre  esprit  transcende  la  sphère  de
l'intellect, est-il dit dans les enseignements sur la Perfection de
Sagesse : il est impossible d'en donner aucune définition ou de
lui  appliquer  aucun  nom.  L'essence  de  notre  esprit  est


inconcevable et inexprimable. On appelle cette réalisation
"Perfection de Sagesse" ou "Parfaite Sagesse". La sagesse
dont il est ici question est l'entière compréhension de l'essence
de son propre esprit ; on la dit parfaite car elle a ultimement
réalisé le fait que l'essence de l'esprit est au-delà de toute
forme, couleur ou taille ; elle est spontanée.
     Ce passage explique que la nature de tous les phénomènes
n'est ni la vacuité ni la non-vacuité, car ils n'ont pas de
 véritable existence. Les concepts de vacuité et de non-vacuité
 dépendent l'un de l'autre ; l'idée de vacuité appelle automati-
 quement celle de non-vacuité et vice-versa. La nature de l'esprit
 n'entre pas dans la sphère de cette qualification dualiste, elle est
 entièrement vide de tout extrême : on ne peut donc dire que
 l'esprit est vide ou non-vide.
     La nature inhérente de tous les phénomènes est d'être libre
 de tout extrême. Quand on comprend véritablement cette
 nature ultime des phénomènes, on comprend également la
 variété sous laquelle ils se manifestent, c'est-à-dire la réalité
 relative. On réalise alors la nature ultime de la réalité, aussi
 bien que sa nature relative liée aux apparences : ce sont les deux
 vérités. La réalisation de cette double vérité nous fait nommer
 la nature de l'esprit "Claire-lumière" : ce qualificatif lui est
 appliqué car la nature ultime de l'esprit ne comporte pas d'idée
 de sujet et d'objet, ou de quelqu'un qui connaît et d'un objet
 de connaissance. Elle transcende toute idée dualiste.
      Le chant continue en indiquant que la nature de l'esprit,
 depuis l'origine même des temps, est comme l'espace. Dans cet
 espace de l'esprit sont contenus tous les phénomènes sans
 exception.
      Ce passage du chant, explique le commentaire, montre
 que tous les phénomènes sont esprit, que la nature de l'esprit
 est vacuité et que cette vacuité est complètement libre de toutes
  projections. En ce sens, le chant met clairement en évidence la
  nature de l'esprit.

              Mise en pratique : méditation

     Le chant indique maintenant comment réaliser cette
nature de l'esprit, c'est-à-dire comment mettre en pratique ce
qui a été mis en évidence auparavant, en utilisant son corps, sa
parole et son esprit, comment appliquer cette réalité à ses
actions.
     Au niveau du corps, il nous faut abandonner toute activité
et nous asseoir, parfaitement à l'aise et détendu ; au niveau de
la parole, il nous faut également abandonner toute activité et
rester dans le silence, reconnaissant que tous les sons sont vides
comme un écho ; enfin, au niveau de l'esprit, il convient que
nous abandonnions toute activité mentale et ne réfléchissions à
rien, tout comme se détend l'esprit de celui qui a mené à bien
 un projet important.
        Le corps est sans essence ; il est comme la tige creuse d'un
   bambou.
        L'esprit est comme l'espace ; il transcende la sphère de
   l'intellect et est inconcevable.
        il  convient  de  demeurer  dans  cet  état,  parfaitement  à
   l'aise, sans accepter ni rejeter quoi que ce soit.

        Tilopa incite ainsi Naropa à installer son corps à l'aise,
   sans affectation ni contrainte, à laisser sa parole libre de tout
   discours et artifice, reconnaissant que tous les sons sont vides
   comme un écho, et à laisser au repos son processus mental, à ne
   penser délibérément à rien, comme celui qui est parvenu à une
  conclusion au sujet d'un projet et n'y pense plus puisqu'il est
  s˚r de ce qu'il va faire. Dans cet état, il doit regarder directe-
  ment la réalité de tous les phénomènes.
       Tous les exercices physiques que l'on pourrait développer
  dans le but de parvenir à des postures particulières de médita-
  tion n'ont, du point de vue ultime, aucune essence véritable et
  sont dénués de sens ; notre corps est comme la tige d'un bam-
  bou, creuse à l'intérieur. Utiliser sa parole pour la récitation de
  mantras esî également une action vide de sens : notre parole,
  du point de vue ultime, est comme un écho, celui-ci étant
  l'union du son et de la vacuité. Même l'essence de l'esprit est
  sans signification, car l'esprit est comme le ciel ou l'espace, et
  donc libre de toutes projections. De ce fait, l'activité de nos
  corps, parole et esprit sous leur aspect ultime transcende la
  sphère de l'intellect.
      Toutefois, on doit reconnaître que ces instructions de ne
  rien faire du tout correspondent à laisser son corps, sa parole et
 son esprit demeurer dans leur état ultime, mais ne signifient pas
 que l'on est libre de tout effort ni que l'on peut devenir pares-
 seux et facilement contenté par tout ce qui arrive. Il ne faut pas
 tomber dans cet extrême, ni dans l'extrême opposé qui consiste à
 investir beaucoup d'effort et de recherche dans sa méditation.
 L'état ultime du Mahamoudra transcende ces deux extrêmes de
 "trop d'effort" et de "pas assez d'effort". On ne doit pas
 aborder cet enseignement à un niveau trop simple et penser ; "il
est dit que nous n'avons pas besoin de chercher à faire quoi que
ce soit, et que réciter des mantras ou s'asseoir en méditation ne
sert à rien" ; ce serait une interprétation superficielle, et ce
n'est pas ce qu'enseigne le texte.
     Pour résumer cela, il est dit dans le chant que, si l'esprit
n'est  pas  orienté,  c'est  le Mahamoudra.  S'accoutumer à
méditer ainsi permet d'atteindre l'insurpassable Eveil,
     Parler d'un esprit orienté fait référence à un esprit qui
s'attache à des notions de sujet et d'objet.  L'esprit qui
s'attache à un objet, par exemple, ne peut transcender les
extrêmes de permanence et de nihilisme ; ce n'est donc pas
l'état ultime de l'esprit. Afin de parvenir à la réalité ultime,
l'esprit doit être libre de toute saisie, demeurant dans sa propre
réalité naturelle, et si l'on y parvient, on s'établit dans l'état
ultime du Mahamoudra.
     Au début, il faut simplement avoir foi et confiance en
cette réalité ; on pourra ainsi en avoir une compréhension
intellectuelle,  pour  finalement  la  percevoir  réellement.  Si
chacun, à son niveau, médite sur cette réalité jusqu'à ce qu'elle
lui devienne familière, il atteindra l'Eveil et réalisera la parfaite
bouddhéité, devenant capable d'actualiser cet étal dans tous
ses aspects.

       Abandonner l'attachement aux concepts

      Nous ne pourrons pas réaliser celte réalité naturelle en
 nous attachant à nos propres vues, pas plus qu'en méditant ou
 en agissant avec un esprit référentiel.
      Si l'on se comporte ainsi, on ne verra jamais le Maha-
 moudra, et Tilopa l'explique à Naropa dans la suite du chant.
 Il dit que l'on ne parviendra pas à voir la Claire-lumière (qui est
 Mahamoudra) par ses propres vues et textes, ni par la
 récitation de mantras ou la pratique des Paramitas, ni par des
 enseignements tels que ceux des Trois Corbeilles (les S˚tras, le
 Vinaya et l'Abhidharma). Il est impossible de réaliser la nature
 ultime parles méthodes. Rinpoché précise que cela ne signifie
  pas que ces enseignements ne sont pas valables, mais que, pour
 qu'ils soient effectifs et conduisent à la réalité ultime, on ne
 doit pas s'attacher à la vérité d'une école ou d'un enseignement
  en particulier et rejeter complètement les enseignements des
  autres ; on doit reconnaître qu'il y a beaucoup de méthodes
  différentes conduisant à la réalisation ultime et ne pas faire de
  fixation  sur  certaines  méthodes,  mais  s'en  détacher  aux
  dernières étapes de sa progression.
       Le vers suivant explique pourquoi il en est ainsi. Il dit que,
  lorsqu'il y a colère ou désir, la Claire-lumière demeure non-vue
  et s'obscurcit, et que garder des voeux  à un niveau conceptuel
  endommage le samaya ultime, le lien avec la réalité ultime.
  Cela signifie que toutes les vues liées à certaines écoles de pen-
  sée proviennent de notre colère ou de notre désir, ce qui veut
  dire que, si l'on trouve plaisantes des vues particulières, on les
  accepte et s'y attache en rejetant les vues des autres. Cette
  colère et ce désir ne sont que saisie mentale, conceptuelle, qui
  nous rend non seulement incapable de voir la Claire-lumière
  mais  en  plus  obscurcit  la  réalité  de  l'esprit,  notre
  reconnaissance de la vraie nature de la manifestation.
       Garder des voeux au niveau des corps, parole, esprit quand
  l'esprit est rempli de concepts au sujet de ce qu'il faut faire ou
  ne pas faire, et garder les samayas associés aux méditations sur
  les divinités dans les deux étapes de développement et de para-
  chèvement sont des aspects conceptuels de la pratique ; ils sont
 créés  mentalement  et  ainsi  endommagent  la  dimension
 véritable du mode ultime. Si l'on a de tels concepts au sujet de
 la pratique, on transgresse la sphère de la réalité authentique ;
c'est la raison pour laquelle il faut demeurer dans un état libre
de toute activité conceptuelle et laisser simplement la réalité
naturelle de tous les phénomènes apparaître et se manifester
librement.  On  peut  ainsi  transcender  les  deux  extrêmes
d'existence et de pacification, ou de samsara et de nirvana.
     Le chant ajoute que, s'il n'y a pas d'activité dans la sphère
intellectuelle de l'esprit, on est libre de co˚t désir et de toute
colère. Quand l'esprit est ainsi, les pensées apparaissent natu-
rellement et sont pacifiées ou disparaissent naturellement,
comme des dessins dans l'eau. Si l'on ne trahit pas la significa-
lion de "sans demeure" et "sans point de référence", on ne
transgresse pas les samayas : c'est ce que l'on nomme "torche
dans l'obscurité de l'ignorance".

            (à suivre)
                                                     
Traduit de l'anglais par Claudine Ledroit

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