"Le bouddhisme est un mode de vie par lequel nous développons les qualités de notre esprit.
C’est un mode de vie très particulier, car c’est une façon d’atteindre le bonheur
sans nuire à autrui."

LE XVIIe GYALWA KARMAPA, TRINLEY THAYÉ DORJÉ

Revue "Tendrel"

Retrouvez sur cette page des enseignements parus dans la revue "Tendrel" éditée par Dhagpo Kagyu Ling jusqu'en 2002.

INSTRUCTIONS ORALES - 1

Guendune Rinpoché

    Lama Guendune Rinpoché est l'un des derniers grands Maîtres de l'ancienne génération des Lamas tibétains. Ce qui le caractérise principalement, c'est qu'il a expérimenté exactement tout ce qu'il enseigne, pendant de longues années de retraite solitaire dans les grottes et ermitages himalayens. Recevoir les instructions spirituelles d'un tel être réalisé est aussi rare qu'inestimable.  Etant un yogi accompli, autant qu'un moine parfait, il  s'adresse équanimement à tous et à toutes quel que soit le mode de vie, laïc ou monastique.

  En Occident, n'est-il pas devenu semblable au "Joyau qui exauce tous les souhaits", abreuvant ses disciples du nectar de Sagesse et les entourant de toute sa bienveillance ?

Cet enseignement particulier montre clairement et simplement le chemin de la pratique spirituelle, au moyen de trois sceaux :

 

1) La prise de Refuge et l'esprit de l'Eveil.

2) Les deux phases de la méditation; celle de visualisation et celle de parachèvement.

3) La dédicace de tous les bienfaits et mérites.

     S'il n'est que de suivre l'exemple du Maître pour atteindre la réalisation ultime, suivons-le à travers ce chemin qui mène à l'Eveil avec joie et enthousiasme.

Lama Namgyal

 Ceux qui suivent les enseignements du Bouddha doivent s'interroger sur la nécessité d'agir ainsi et sur le fruit d'une telle pratique. Le résultat de la pratique des enseignements du

Bouddha est la complète libération de toutes les souffrances qui résident dans l'océan du cycle des existences. A partir du moment où l'on s'est libéré de la souffrance, on s'ouvre à l'Eveil ultime qui est un état de félicité que rien ne saurait changer m détériorer. Tel est le résultat, le but même de la pratique.

     Tôt ou tard nous serons confrontés au moment de la mort qu'il est impossible d'éviter. 

Si nous avons pratiqué les enseignements donnés en cette vie, nous serons libres de toute peur au moment de mourir : nous aurons une grande confiance, nous saurons ce qu'il convient de  faire ou d'éviter et dans quel état d'esprit nous devons nous trouver. Tel est le sens véritable de la pratique quotidienne durant cette vie. Il est extrêmement important de pratiquer les enseignements du Bouddha avec une intention correcte.

Il ne faut pas le faire avec l'intention d'accéder à un confort et un bonheur relatifs dans cette vie. Par exemple, il faut éviter de pratiquer pour s'enrichir ou pour obtenir  puissance, renommée et respect, etc. Si telle est notre motivation, elle ne convient pas; ce but à très court terme n'apporte aucun bienfait à long terme. Il est important également de ne pas pratiquer dans le but d'obtenir après la mort des renaissances agréables, tel que renaître en tant qu'humain avec beaucoup de facilités ou encore renaître dans un monde divin, car cette motivation elle non plus n'est pas correcte.

Il faut, à chaque fois que l'on entreprend une pratique, avoir une motivation uniquement tournée vers l'obtention de l'Eveil ultime. En effet, au moment de la mort, nous laissons derrière nous tout ce que nous avons entrepris et amassé. Le confort, la réputation, la satisfaction ne sont que des bonheurs temporaires,  qui ne peuvent pas constituer un but à long terme. Notre unique but en suivant le chemin du Bouddha doit être l'accès au bonheur inaltérable de l'Eveil.

 Quelle que soit la pratique choisie pour cheminer vers l'Eveil, il est important de s'assurer qu'elle comporte bien les trois sceaux (ou trois engagements) qui en authentifient la pureté. Au fur et à mesure des jours qui viendront, Rinpoché expliquera ce que sont ces trois sceaux. Dans toute pratique, il est très important de s'assurer de leur présence, même si l'on ne récite qu'un seul mantra de Tchènrézi !

    Le premier de ces trois sceaux est la prise de refuge et le développement de l'attitude éveillée. Le deuxième a trait au corps de la pratique; il est important qu'il y ait, au terme de toute pratique, une phase de méditation où l'on demeure libre de toute référence. Enfin, le troisième sceau est la dédicace, le fait d'offrir complètement le mérite qui résulte de ce que l'on vient d'accomplir.

   Dans cette salle, sont assemblées des personnes qui ont différents niveaux de pratique : certaines sont déjà avancées sur le chemin, d'autres abordent simplement les enseignements du Bouddha.

Quoi qu'il en soit, ces trois sceaux doivent toujours être présents; ils sont le garant d'une pratique authentique, à quelque niveau que ce soit. En Europe, nous sommes pourvus de nombreux biens et richesses, nous avons beaucoup d'objets matériels et de moyens d'agir. Le fait d'être dans cet état d'opulence matérielle est le signe que, dans le passé, nous avons accompli beaucoup d'actions positives.

Cependant ces actions n'ont pas été dédiées à des fins spirituelles; c'est pourquoi nous nous retrouvons dans un monde confortable et riche. II s'agit maintenant de porter davantage attention à l'autre aspect des actions positives, qui est le développement du mérite permettant d'atteindre le parfait Eveil. Sans cette accumulation de mérite d'ordre spirituel, la simple accumulation de mérite matériel ne nous sera d'aucune utilité. C'est comme posséder un corps sans jambes :  il est très difficile de cheminer vers l'Eveil. 

    Nous avons, en cette vie, l'opportunité de recevoir les enseignements du Bouddha, de réfléchir à leur sujet et de les mettre en pratique. C'est la marque que, dans nos vies passées, nous avons également réussi à accumuler mérite et sagesse, à purifier nos précédentes actions  négatives, et surtout que nous avons émis des souhaits pour rencontrer les enseignements qui nous amèneraient à un état de libération totale.

De ce fait, nous avons maintenant en Europe l'opportunité d'écouter les enseignements et de les pratiquer. C'est pourquoi il nous faut chercher à réunir les deux sortes d'excellences ou de richesses : non seulement la richesse mondaine, que nous avons déjà, mais aussi la richesse spirituelle, à savoir : recevoir beaucoup d'enseignements et pouvoir les mettre en pratique.

    Notre situation actuelle est assez plaisante et notre vie relativement facile, et de plus nous sommes dans une situation où nous pouvons recevoir les enseignements du Bouddha. Nous devons maintenant donner la priorité à la pratique de ces enseignements, de manière à pouvoir accéder au plus vite à l'état de bouddha.

Nous devons appliquer tous nos efforts dans ce sens, pour chaque jour accroître notre compréhension et notre progression spirituelle. Toutes ces conditions actuelles de bien-être ainsi que le fait d'avoir accès aux  enseignements du Bouddha ne sont pas le résultat d'actions entreprises dans cette  vie,  mais la conséquence d'actions accomplies dans des vies antérieures.

Dans le passé, nous nous sommes efforcés d'accumuler du mérite et de purifier nos état d'esprit négatifs, nous avons développé sagesse et compréhension, et nous avons sans cesse fait des souhaits pour être en contact avec les  enseignements du Bouddha. La force de ces accumulations antérieures fait qu'à l'heure actuelle nous nous retrouvons dans un état où nous possédons non seulement le confort matériel, mais également une richesse spirituelle : les enseignements du Bouddha. II faut donc profiter de cette opportunité et, à partir de maintenant, dédier toute notre "vie à la pratique de ces enseignements afin d'accéder promptement au parfait Eveil.

    Après avoir rencontré les enseignements du Bouddha, il arrive que nous ne trouvions pas le temps de les mettre en pratique; ceci est dû à notre attachement, aux valeurs mondaines. Nous sommes environnés de richesses matérielles attrayantes qui ont de multiples formes et couleurs et auxquelles nous nous laissons prendre.

Nous n'arrivons pas à laisser de côté cet aspect de la vie. Finalement, nous trouvons que la vie ordinaire, la vie dans le cycle des existences, est très plaisante, Ce faisant, nous essayons d'améliorer et d'accroître notre qualité de vie et tous nos efforts, au lieu d'être spirituels, ne sont que mondains; dès lors nous nous détournons des enseignements reçus. Et quelle que soit la quantité d'enseignements entendus, avec une telle disposition d'esprit on ne trouve ni le temps ni la possibilité de les mettre véritablement en pratique. 

 

    Nous avons beaucoup d'occasions de voir des gens puissants et nous sommes souvent tentés de vouloir devenir comme eux. Fascinés par certaines personnalités, nous employons beaucoup de temps et d'énergie à essayer de les imiter pour obtenir les mêmes richesses, la même puissance, la même réputation, etc.

Nous sommes alors emportés par l'ambition qui est source de grande souffrance, l'esprit se trouvant constamment agité par le désir qui est source d'insatisfaction plus que d'autre chose. Si nous ne reconnaissons pas la réalité du devenir, nous restons enfermés dans nos désirs et dans le cycle des  existences.

Nous essayons de saisir et de nous approprier les chosessans nous rendre compte qu'elles sont en fait irréelles et  temporaires, et qu'elles se transforment d'instant en instant; et même si nous obtenons finalement ce que nous voulons, nous ne le gardons pas longtemps. Cette non-reconnaissance du devenir provoque une grande frustration, soit parce qu'on ne parvient pas à réunir les circonstances ou les situations que l'on souhaite obtenir, soit parce qu'on s'aperçoit qu'on est dans l'incapacité absolue de les conserver. 

   Nous avons exactement la même attitude que l'enfant qui, fasciné par la vue d'un arc-en-ciel, souhaite se l'approprier : il a envie de courir vers l'arc-en-ciel et croit à sa réalité, mais il n'a aucune possibilité de pouvoir vraiment le trouver car l'arc-en-ciel est quelque chose d'irréel, Notre attitude à l'égard de la vie courante est identique à celle de l'enfant.

Nous croyons à la réalité des choses, du monde, des richesses, des situations; nous pensons que tout cela est solide, que nous pouvons nous l'approprier et le garder. Nous y consacrons beaucoup de temps et d'énergie. Mais cette croyance ne correspond pas à la réalité des choses et il en résulte insatisfaction et soufflrance. 

    L'autre image illustrant notre état d'esprit est celle du rêve. Lorsqu'on dort et qu'on rêve, on pense que toutes les situations que l'on rencontre sont réelles; on est emporté et influencé par les événements du rêve. Si ce sont des événements agréables, on connaît la joie, Si les choses se passent mal, on souffre, n'aimant pas cette situation dans laquelle on voit un mauvais signe, et l'on fait tout ce qu'on peut afin d'éviter l'évolution de ce "mauvais rêve".

Lorsqu'au réveil on continue à s'attacher à la réalité de ce rêve, on tombe encore une fois clans l'illusion et la mauvaise compréhension. Si le rêve a été agréable, on se dit qu'il s'agit d'un bon signe et qu'il faut agir dans ce sens; si par contre il s'agit d'un cauchemar, il se peut qu'on soit très inquiet et qu'on y voit le signe de futures difficultés dans notre vie.

Le fait de croire, ainsi à la réalité des choses alors qu'elles n'en ont pas est une cause de souffrance et de malaise pour l'esprit. Nous ne voyons pas que le rêve n'est que la simple projection de l'esprit et nous lui donnons une valeur qu'en fait il n'a pas. Quand nous sommes éveillés, il en va exactement de même : nous cherchons à saisir les choses, les croyant réelles alors qu'elles sont irréelles, permanentes alors qu'elles sont changeantes. Finalement, à trop vouloir les saisir, nous ne faisons que perdre notre temps et générer la frustration. 

    Quand on a conscience de l'instabilité des choses, conscience que tout ce qu'on perçoit n'a finalement aucune réalité puisque tout change constamment, la souffrance dès lors peut s'apaiser : on s'aperçoit que nos ambitions et toutes les choses que l'on voulait atteindre n'apportent aucun bonheur puisqu'elles sont vides comme le ciel, et qu'elles n'ont aucune solidité ni aucun aspect concret. Si l'on ne prend pas conscience de cette instabilité, on continue de croire qu'on peut atteindre tel ou tel état, se procurer telle ou telle chose, se maintenir dans telle ou telle situation. On développe des efforts mal fondés qui provoquent la souffrance puisqu'ils font naître un sentiment de frustration.

 

    L'autre manière de pacifier la souffrance consiste à comprendre que les circonstances que nous connaissons actuellement sont simplement le fruit d'actions antérieures. Les joies, les succès, les bonheurs rencontrés représentent le mûrissement d'actions positives entreprises dans nos vies passées.

Les souffrances, les difficultés et les situations adverses représentent par contre le mûrissement d'actions négatives accomplies dans le passé. Il n'y a rien que l'on puisse changer lorsque le fruit de ces actions mûrit : c'est le résultat naturel  d'actes accomplis longtemps auparavant. Nous n'avons pas la possibilité de contrôler tout ce qui advient dans notre vie quotidienne; très souvent nous souhaitons de toutes nos forces être heureux et éviter de souffrir, mais ce n'est pas toujours possible.

Ceci montre le lien infaillible qui existe entre l'action entreprise et le résultat qui en découle. Plutôt que de nous préoccuper d'accéder à des états qui ne dépendent, plus de nous, il est plus important de penser au futur et de prendre conscience que la qualité des actions que nous entreprenons maintenant détermine notre futur. Si nos actes sont positifs, nous créons des causes favorables pour nos existences futures, car ces actions positives mûriront en circonstances avantageuses et heureuses; mais si maintenant nous accomplissons des actions négatives, nous sommes sûrs de nous retrouver plus tard dans des états d'existence déplaisants et remplis, de souffrance.

 

      Le Bouddha est un être qui a vu très clairement que le cycle des existences est rempli d'une souffrance sans fin. Cette vision très claire le motiva à rechercher une voie permettant d'en finir avec cette souffrance et de transcender le cycle des existences. C'est ainsi qu'il atteignit l'Eveil.

      Dans la vie ordinaire, nous croyons pouvoir trouver le bonheur et nous faisons tout ce que nous pouvons pour y parvenir et introduire joie et confort dans le monde. Nous ne connaissons pas que la nature fondamentale du cycle des existences est devenir et souffrance.

De ce fait, nous nous illusionnons avec quelques joies et continuons à tourner dans le samsara. La seule différence qu'il y a entre un être ordinaire et un bouddha est que celui-ci a réalisé la nature insatisfaisante du cycle des existences, alors que ce n'est pas le cas pour un être ordinaire.

     Lorsque nous méditons, nous voyons que notre esprit est sans cesse ballotté par les pensées qui vont et viennent. Ces pensées sont centrées sur le désir de satisfaire des ambitions mondaines : parvenir au bonheur et fuir la souffrance. Toutes ces pensées qui agitent l'esprit et rendent la méditation très difficile viennent de notre attachement à la permanence de cette vie : nous n'avons pas constamment conscience de la mort et du devenir. Intellectuellement, nous savons que nous mourrons un jour, mais nous ne pressentons pas chaque moment du processus de transformation.

Nous oublions qu'à chaque instant la mort peut venir et avons plutôt tendance à croire que nous pouvons faire ceci ou cela, devenir riches et renommés, etc. Que l'on en ait conscience ou non, la mort peut survenir n'importe quand, et la seule chose utile alors est la pratique du dharma. Tout le reste, nos possessions, 'les efforts que nous aurons fournis, notre réputation devront être laissés derrière nous; seul le dhanna pourra nous aider.

Nous aurons besoin de la protection des Trois Joyaux et du  lama, nous aurons besoin d'avoir accumulé beaucoup de mérite pour traverser le processus de la mort de façon supportable. Prendre conscience de cette réalité des choses nous donne un sentiment d'urgence. La peur de mourir et de e retrouver dans des états de renaissance inférieurs est l'impulsion qui nous pousse à faire quelque chose tout de suite. Nous ne pensons plus qu'au dharma, notre état d'esprit devient calme et paisible, il n'est plus agité par des ambitions mondaines et la méditation est beaucoup plus facile. 

    Lorsque l'on médite, il faut éviter de penser au futur de façon concrète. Le futur n'est pas encore présent et il est donc vide : tout est possible. On ne peut pas influer sur le futur rien qu'en y pensant maintenant. Toutes les idées d'ambition et les projets que l'on développe pendant la méditation ne sont qu'une perte de temps, car ces pensées ne vont pas réellement produire le futur. 

    Si l'on essaie, délibérément et au prix de nombreux efforts, de produire des circonstances ou de créer des situations, on se rend finalement compte que l'on ne peut pas influer complètement sur ce qui nous arrive. Qu'une situation apparaisse ou non ne dépend pas seulement de nos intentions, mais dépend aussi de ce que les autres personnes qui sont dans cette situation ont fait dans le passé, ainsi que de nos propres actions antérieures. H ne faut donc pas perdre son temps à envisager le futur de cette manière.

Si l'on est attentif au flot des pensées qui s'élèvent dans l'esprit, on peut voir comment une pensée en entraîne une autre. Pour l'instant nous ne contrôlons pas nos pensées; même si nous ne pensons pas à quelque chose de spécial, une idée apparaît d'un seul coup dans notre esprit. Cela vient de ce que toutes les pensées qui surgissent dans notre esprit ont été créées sous l'influence de nos actions antérieures. C'est pourquoi nous ne décidons pas de penser à telle ou telle chose : cela apparaît automatiquement dans notre esprit du fait de l'influence de notre karma.

    Si l'on est attentif à cela quand on s'assied pour méditer, on comprend qu'il en va de même pour le futur : nous ne contrôlons ni ne pouvons délibérément créer le futur, qui est simplement un ensemble de facteurs arrivant à maturité. Si nous essayons de faire apparaître des circonstances plaisantes et déployons de nombreux efforts pour y parvenir, nous souffrirons beaucoup de constater que nos efforts sont vains. Cette prise de conscience nous fera réaliser la véritable valeur du dharma et nous incitera à pratiquer.

     La pratique des enseignements du Bouddha aide à se libérer petit à petit de la souffrance dans laquelle on s'enferme, et évite d'entreprendre de nouvelles actions négatives qui seraient source d'autres souffrances dans le futur, permettant au contraire d'accomplir des actes qui mûriront un jour ou l'autre sous la forme de circonstances favorables. Cela ne doit pas se limiter à une compréhension intellectuelle du dharma ou à un attachement au côté plaisant de l'enseignement. Il faut que cela passe par la pratique et par l'acceptation de l'effort à faire afin de trouver le temps et l'espace nécessaires à la pratique, pour qu'il y ait une véritable progression.

     Dans la vie quotidienne, lorsqu'on rencontre d'autres personnes, il  s'établit le plus souvent une relation basée sur l'activité du  désir-attachement, de la haine-rejet ou de l'ignorance-indifférence.

   Toute relation régie par l'une de ces trois réactions débouche forcément sur la souffrance. Ce n'est pas très grave en soi, mais nous nous attachons à cette souffrance, nous  nous y accrochons et finalement nous nous retrouvons étroitement emprisonnés dans la souffrance qui devient une part de nous-mêmes.

Il convient donc de développer, même lorsqu'on souffre, un état d'esprit où l'on apprend à délaisser cet état de souffrance. On s'aperçoit dès lors que la souffrance ne dure pas longtemps, et on se dégage de son emprise. Pour cette raison, on doit apprendre à regarder tous les événements de la vie quotidienne comme étant transitoires.

 Les difficultés rencontrées nous sembleront plus légères si nous les regardons comme des choses sans vraie valem' et dont il n'importe pas de s'inquiéter outre mesure. On cesse d'être obnubilé par la souffrance, qui pourra donc se dissiper plus facilement.

    Les grands pratiquants des temps passés sont rapidement parvenus au plein Eveil parce qu'ils se sont détournés de toutes les attitudes mondaines. Ils ont cultivé les Quatre Pensées qui leur ont fait comprendre que la pratique du dharma est la seule chose importante dans cette vie. Ayant ainsi pris conscience de la parfaite inutilité des choses mondaines, ils ont pu progresser très rapidement et pour certains accéder à l'état de bouddha en une seule vie.

   Nous ne savons pas reconnaître la façon de pratiquer le dharma.

Nous nous précipitons vers le mahamoudra, et après seulement nous nous demandons s'il ne faudrait pas accomplir des pratiques préliminaires. C'est un peu l'attitude de l'enfant qui voit un objet et qui immédiatement veut se l'approprier. Si nous voulons vraiment réaliser le mahamoudra, il est nécessaire au préalable de reconnaître l'opportunité incroyable dont nous disposons en tant qu'êtres humains ayant rencontré le dharma et jouissant de toutes les conditions pour  parvenir à l'Eveil. Il ne faut pas gaspiller cette opportunité, mais au contraire réaliser que demeurer dans le cycle des existences est une perte de temps : tous les états de l'existence mondaine ordinaire comportent un nombre incroyable de désavantages.

Il faut avoir fortement conscience du devenir et de la mort, ce qui nous incitera à développer un sentiment d'urgence et de diligence vis-à-vis de la pratique. Vient enfin la prise de conscience de la relation infaillible et très étroite entre la cause et le résultat, qui nous pousse à accomplir des actions vertueuses et positives.

     Ce processus représente la première marche permettant d'accéder aux étapes suivantes du chemin vers la réalisation et l'Eveil ultime. Si  l'on essaye de brûler les étapes et qu'on se concentre uniquement sur  le but, on se précipite sur le chemin en cherchant désespérément à atteindre le sommet, sans réaliser qu'il faut le gravir étape par étape  pour ne pas tomber tout de suite. Il faut savoir qu'il y a un processus  indispensable et nécessaire à accomplir, et se souvenir qu'il est opportun de commencer par le commencement.

      Ces réflexions sur le devenir et la loi du karma, sur la précieuse opportunité qui nous est échue et sur les désavantages de l'existence cyclique constituent ce que l'on appelle les préliminaires extérieurs.

   Lorsque nous avons complètement assimilé ces pensées, nous procédons  au développement des préliminaires intérieurs.

       Le premier de ces préliminaires intérieurs est le Refuge et le développement de l'attitude éveillée. La prise de refuge s'accompagne de prosternations et de la prise de conscience qu'il est nécessaire de trouver une protection contre toutes les souffrances du cycle des existences. On trouve cette protection dans les Trois Joyaux, le Bouddha, son enseignement et les guides spirituels; leurs qualités font d'eux les seuls refuges et protections contre toute la souffrance du cycle des existences.

Il n'est pas nécessaire de recevoir des explications très détaillées sur la manière de prendre refuge; ce qui importe, c'est d'avoir foi et confiance en les Trois Joyaux. Lorsqu'on prend refuge, on le fait avec tout son être, c'est-à-dire avec son corps, sa parole et son esprit, en ayant la ferme intention de les utiliser uniquement pour accomplir des actions positives, bénéfiques non seulement à soi-même mais à tous les êtres de l'univers.

A ce moment-là, on développe aussi l'attitude éveillée : on ne recherche pas le refuge exclusivement pour soi-même, mais de manière à être rapidement à même de sortir tous les êtres du cycle des existences. On reconnaît que tous ces êtres furent nos parents dans une vie ou dans une autre; du fait de cette prise de conscience, on souhaite accéder le plus vite possible à l'état de parfait bouddha, afm de pouvoir véritablement aider tous les êtres de l'univers. Tel est l'engagement relatif à l'Eveil, que l'on appelle l'aspiration à l'attitude éveillée.

    Les Trois Joyaux ont la capacité de nous protéger de toutes les formes de souffrance du cycle des existences. La difficulté vient de nous-mêmes : il nous est effectivement difficile d'avoir une confiance stable et complète en cette protection. A certains moments, notre esprit n'est plus habité par la certitude et on ne cherche plus le refuge; on tombe alors dans la peur et la souffrance.

Ceci provient du fait que l'esprit ne connaît pas le sentiment de sécurité que procure une prise de refuge continue. Quand nous souffrons, il ne faut pas  croire que ce sont les Trois Joyaux qui ont failli quelque part : il ne s'agit que de notre propre manque de confiance en eux ! Il suffit de se rappeler toutes les épreuves que Naropa a dû traverser sur l'ordre de son maître Tilopa; il les a acceptées car il était porté par une confiance inébranlable, stable et profonde en les Trois  Joyaux et le lama. Lorsque j'aidû fuir le Tibet, j'étais avec un groupe de personnes dans les montagnes.

Nous nous sommes  retrouvés à un moment donné en face de l'armée chinoise qui campait au bout du chemin, bloquant complètement le passage. Nous nous sommes arrêtés, car il était apparemment impossible de franchir ce passage : les Chinois étaient armés et nombreux. Notre première réaction fut d'éprouver de la peur, jointe au sentiment que nous ne pourrions jamais poursuivre notre chemin jusqu'en Inde. Nous avons alors tourné notre esprit vers les sources de refuge, les Trois Joyaux, avec une grande confiance et la certitude que leur protection était réellement effective. Nous nous sommes ensuite approchés des soldats, passant juste à proximité : nous pouvions les voir fumer et entendre ce qu'ils racontaient.

Dès lors, il n'y eut plus de peur en nous, mais au contraire une très grande foi et la conviction que les Trois Joyaux étaient présents, nous procurant une protection infaillible. C'est ainsi que nous avons pu traverser ces montagnes. Malgré la proximité des Chinois, notre confiance en les Trois Joyaux a permis d'éviter tous les problèmes. Cette protection, que l'on peut recevoir, qui est là déjà présente, dépend uniquement de la confiance que l'on développe.

    Avoir développé dans le passé une grande foi en les Trois Joyaux permet d'expérimenter des états de profonde absorption méditative cette capacité n'est pas forcément due à l'entraînement acquis dans cette vie, mais représente avant tout le résultat d'une prise de refuge profonde et constante en les Trois Joyaux. Prendre refuge avec conscience ouvre l'esprit à sa propre réalité : nous devenons conscient de la réalité de l'esprit et pouvons demeurer dans cet état pendant un temps assez long.

Si cela se produit, il faut donc savoir qu'il s'agit du résultat d'habitudes antérieures : nous avons, dans le passé, .pris refuge en les Trois Joyaux et décidé de laisser de côté le cycle des existences. Nous devons continuer à cultiver cette compréhension dans notre vie présente, afin de pouvoir nous libérer après notre mort de la confusion rencontrée lors de la traversée du bardo intermédiaire, simplement en priant les Trois Joyaux, et d'être prêts à quitter le cycle des existences.

     Nous tournons tous dans le grand océan de souffrance qu'est le cycle des existences. Le lama et les Trois Joyaux sont la seule protection possible contre cette souffrance. Si l'on souhaite trouver une aide effective, il faut développer foi et confiance en la capacité que possèdent ces source de refuge de nous porter un secours efficace. A ce moment-là, on peut véritablement prendre refuge.

Prendre refuge, c'est développer le souhait de se protéger de sa propre souffrance pour ensuite acquérir la capacité de venir en aide à autrui, le souhait ultime étant d'utiliser cette protection afin d'accéder à l'état de bouddha le plus rapidement possible et d'être en mesure d'établir tous les êtres emplissant l'univers, qui furent nos parents, dans le même état d'Eveil.

Cette motivation de base est nécessaire pour développer une prise de refuge authentique et sincère. Il ne faut pas chercher à prendre refuge uniquement en vue de son propre bienfait, mais se souvenir que la dimension est beaucoup plus large, il s'agit de trouver une protection dans le but de pouvoir vraiment venir en aide à tous les êtres.

    Les formes de souffrance rencontrées dans l'univers sont multiples, mais il ne faut plus s'en effrayer dès lors que l'on prend refuge avec foi et confiance en le lama et les Trois Joyaux,  car on est alors protégé contre toute forme de souffrance. Cette aspiration à trouver une protection, que l'on appelle prendre refuge, ne doit pas être menée dans un état d'esprit triste, déprimé ou lourd.

Au contraire, on doit être inspiré par une pure dévotion envers les objets de refuge et garder l'esprit clair et Joyeux. Une fois établie cette attitude d'esprit ouverte, on récite la prière-dû refuge, en pensant qu'à travers cette prière on reçoit effectivement une protection que nous accordent le Bouddha, le Dhanna et le Sangha.

Non seulement cela, mais on prend la détermination de devenir aussi pur que les objets du refuge et d'accéder au parfait Eveil. Avec une telle attitude d'esprit, on peut se débarrasser de tous ses actes négatifs et même ne plus du tout penser à en accomplir, et on laisse son corps, sa parole et son esprit se tourner spontanément vers la pratique des actions positives et vertueuses.

   La simple volonté de se libérer ne suffît pas, car il existe tout autour de nous dans l'univers un nombre incalculable d'êtres qui de même aspirent à éviter la souffrance et à trouver le  bonheur. Il nous faut donc aussi développer l'intention de continuer à pratiquer les enseignements du Bouddha afin d'établir tous ces êtres dans l'état d'Eveil ultime. S'engager à pratiquer afin de venir en aide aux êtres est ce qu'on appelle l'attitude d'Eveil. 

   Prendre refuge en les Trois Joyaux et développer l'attitude éveillée, tel est le premier sceau garantissant une pratique authentique. Le second sceau a trait à la phase principale ou corps de la pratique, qui doit se tenmner par une méditation libre de tout point de référence.

Le corps de la pratique recouvre de multiples aspects : purification de nos actes négatifs, accumulations de mérite et de sagesse, engagement dans la phase de création de la méditation ou dans celle de parachèvement, développement de la méditation du calme de l'esprit et de celle de la vision pénétrante de l'esprit.

    Nous avons vu que le premier des quatre préliminaires non ordinaires est d'effectuer des prosternations, de prendre refuge et de développer l'attitude éveillée. Une fois qu'on a ainsi pris refuge, la seconde partie de ce premier préliminaire consiste à prendre un engagement devant les Bouddhas et bodhisattvas qu'on imagine face à soi dans le ciel.

On fait le vœu de suivre le même chemin que celui qu'ils ont parcouru et de développer l'attitude éveillée dans tous ses aspects. On récite ainsi une formule dans laquelle on promet de suivre l'exemple des Bouddhas et bodhisattvas du passé et de rechercher constamment à agir pour le bienfait de tous les êtres, en développant l'attitude qui consiste à s'oublier soi-même pour s'occuper du bien d'autrui.

Nous promettons ainsi de chercher à progresser sur le chemin vers l'Eveil en toutes les circonstances de notre vie, nous réjouissant d'entrer sur le chemin des bodhisattvas et de partager le même idéal que ces êtres parfaitement purs. Nous promettons de ne jamais oublier ce vœu et de ne jamais l'endommager, et de faire tout ce qui est en notre pouvoir pour l'accroître Jusqu'à l'Eveil. Ce faisant, nous suivons le chemin que le Bouddha a suivi avant nous. 

    Lorsqu'on a adopté l'attitude éveillée, on doit consacrer toute l'énergie de son corps, de sa parole et de son esprit à la mettre en pratique : on déploie une capacité illimitée à suivre les enseignements du Bouddha en utilisant ces trois aspe.cts de l'être. Une des manières de le faire est de développer tout d'abord les quatre pensées illimitées.

La première pensée nous fait prendre conscience que la cause du bonheur se situe dans les actes positifs et que la cause de la souffrance réside dans les actes non vertueux. On émet ainsi le souhait, que tous les êtres trouvent les causes du bonheur et  aient la possibilité d'accomplir des actions positives, afin de connaître l'état de bonheur qui en est le fruit. On développe aussi le souhait que tous les êtres évitent de commettre des actions négatives, afin d'être libérés de toute souffrance.

C'est la seconde pensée illimitée. On formule alors le souhait que tous accèdent à un bonheur permanent, un état de bonheur sans détérioration ni interruption : que tous les êtres puissent expérimenter la félicit é de l'état de bouddha. On développe également une attitude qui consiste à ne pas être jaloux devant le bonheur des autres; on s'entraîne au contraire à s'en réjouir.

Il ne faut pas que ces souhaits restent lettre morte ou du niveau de la simple intention ! On doit délibérément créer, dans la vie quotidienne, des situations dans lesquelles on donne l'occasion aux êtres d'accomplir des actions vertueuses et on leur permet d'éviter de créer de nouvelles causes de souffrance.

    On développe enfîn l'équammité, la quatrième pensée illimitée. Nos souhaits de bonheur doivent être tournés vers tous les êtres de l'univers sans aucune exception, jusqu'au plus petit insecte; il ne s'agit pas de tomber dans le travers de considérer certains êtres comme des amis et d'autres comme des ennemis, de vouloir rejeter ceci et d'être attiré par cela.

On ne développe pas l'amour et la compassion illimités en ce cas, mais on retombe simplement dans un sentiment tout à fait ordinaire. On fait peut-être preuve d'amour et de compassion, mais cela se réduit à certaines personnes dans certaines situations; c'est une attitude partiale et toujours entachée d'attachement égocentrique.

     Si, lorsque nous rencontrons des personnes heureuses d'une chose qu'elles ont développée en elles, notre premier mouvement est de nous réjouir pour elles, c'est le signe que nous avons développé l'attitude d'Eveil correcte. Par contre si en les rencontrant nous nous en trouvons énervés, c'est le signe que notre motivation profonde est toujours l'attachement à notre ego.

Et si nous considérons les autres comme des sources de difficultés, c'est le signe d'un très fort attachement à l'ego et la preuv e que nous n'avons même pascommencé à développer l'attitude éveillée correcte. Mais si nous percevons les difficultés rencontrées comme des opportunités de nous entraîner à développer des qualités telles que la patience, c'est le signe que nous avons développé âne attitude d'Eveil correcte. 

    Lorsqu'on met en pratique les enseignements du Bouddha, il importe de le faire avec un état d'esprit libre de toute préférence, libre de toute considération que certaines personnes sont des amies et d'autres des ennemies, libre de l'attachement et de la haine qui sont le produit de ces relations.

Il est évident que lorsqu'on regarde certaines personnes comme des amies, de suite survient l'idée que les autres sont des ennemis : nous développons haine et colère envers ceux qui portent atteinte à nos amitiés et les tenons pour des ennemis, et nous accomplissons ainsi beaucoup d'actes négatifs pour protéger nos amis et nous débarrasser de nos ennemis.

Si l'on ne tombe pas dans cet attachement spécifique, on peut alors développer l'équanimité et apprendre à considérer tous les êtres comme ayant la même importance. Il faut prendre conscience que regarder certaines personnes comme des ennemies parce qu'elles nous créent des obstacles ne nous permettra jamais d'accéder au parfait Eveil.

Nous avons besoin d'ennemis, besoin de rencontrer des obstacles et des difficultés sur le chemin vers l'Eveil, sinon nous n'avons jamais l'occasion de pratiquer la patience, et sans patience notre expérience de la méditation ne peut pas s'accroître. Du point de vue spirituel, ceux que l'on considère comme nos ennemis, les sources de difficultés et les obstacles sont nos meilleurs amis.

Considérer que tous les êtres ont la même importance permet de développer la véritable patience, grâce à laquelle on peut demeurer dans un état de complète équanimité, un état d'aise et de félicité, simplement parce que l'esprit n'est plus perturbé par l'attachement ou la haine. Une fois que l'on est dans cet état d'égalité, on peut dire qu'on a vraiment développé une authentique attitude d'Eveil.

    Si l'on souhaite développer la bodhicitta authentique, la première des choses à faire est de se libérer de toute disposition d'esprit malveillante, sinon on s'abuse soi-même : on peut penser qu'on essaye d'aider autrui, mais en fait on est simplement imbu de soi. Au début, on prend la ferme résolution de ne jamais nuire à qui que ce soit, en quelque circonstance que ce soit, et de faire tout ce que l'on peut pour porter aide et assistance à tous les êtres.

Cette ferme intention est la base de l'attitude éveillée ; on doit abandonner tous les actes négatifs et n'entreprendre que des actions vertueuses et positives. Et même si l'on n'est pas dans une situation permettant de venir efficacement en aide à quelqu'un, pat-ce que l'aptitude à le faire nous manque ou parce que les circonstances ne le permettent pas, on ne développe ni colère ni déception, mais on émet au contraire le souhait de pouvoir, dans le futur, venir en aide à cette personne et la libérer de sa souffrance. On développe aussi le souhait que cette personne puisse un jour rencontrer les enseignements du Bouddha et accéder au parfait Eveil.

Nous répétons cette double prière de multiples fois. Conserver ce souhait présent à l'esprit permet de cultiver une tendance qui transforme l'attitude ordinaire. Il est nécessaire, lorsqu'on veut développer la bodhicitta, d'être très attentif à l'état d'esprit dans lequel on se trouve et tout à fait conscient de ce que l'on fait. Grâce à cette vigilance, on transforme peu à peu l'attitude de tous les jours en une attitude d'Eveil.

Notre corps, notre parole, notre esprit, et tous les  actes accomplis à travers eux s'imprègnent progressivement de cette nouvelle attitude positive. Peu à peu l'attitude éveillée correcte se fait  plus présente en nous : quoi que nous fassions, que nous soyons assis, que nous travaillions, que nous dormions, que nous agissions, désormais tous les actes de notre vie font partie du chemin vers l'Eveil.

    Développer la bodhicitta revient à transformer fondamentalement son mode de pensée. D'ordinaire, on peut croire que l'on agit réellement pour le bien d'autrui, mais si l'on regarde au plus profond de soi, secrètement et subtilement on agit pour soi-même. Nos actions soit-disant bénéfiques, qu'elles soient calmes ou plus violentes, sont en fait motivées par l'idée que nous avons de nous-mêmes, par notre propre ego ; nous voulons continuer à être entourés d'amis et à éloigner les ennemis. Il faut inverser cette tendance pour développer une bodhicitta authentique. Développer la bodhicitta revient à échanger soi et autrui. Normalement, on se préoccupe d'abord de soi et ensuite des autres; avec la bodhicitta, c'est le contraire : on fait passer le bien d'autrui avant le sien, dont on ne se préoccupe plus.

Si nous parvenons à modifier ainsi notre comportement, nous semons la cause qui nous permettra de devenir des bodhisattvas. L'échange avec autrui signifie que toutes les situations agréables, tous les succès, toutes les victoires ne sont pas gardés pour soi mais donnés aux autres pour qu'ils en profitent, et qu'on expérimente toutes les difficultés et les défaites sans les rejeter vers autrui. Si nous parvenons à donner la victoire à autrui et à prendre la défaite pour nous-mêmes, c'est l'assurance que notre attachement à l'ego a fortement diminué. 

    L'attitude altruiste peut sembler particulièrement difficile parce que très éloignée de notre manière d'agir habituelle. On s'imagine qu'il faut fournir de grands efforts pour changer nos comportements ! Dans un sens, ce n'est pas difficile du tout, car il faut simplement changer d'attitude intérieure; tout notre comportement s'en trouve alors automatiquement transformé. D'ordinaire nous considérons que nous sommes très importants et développons par réaction beaucoup de haine et d'attitudes malveillantes à l'égard d'autrui.

Si nous réussissons à  nous défaire de l'idée de notre, propre importance, toute notre vie change. Dès qu'on cesse de se considérer comme le centre du monde, il n'y a plus de raison d'être méchant : tous les actes sont automatiquement animés par le souhait de venir en aide à autrui. A ce moment-là, la bodhicitta est présente et il n'est pas nécessaire de produire d'énormes efforts, de pratiquer de grandes méditations ou d'employer de nombreuses techniques pour instaurer coûte que coûte cette bodhicitta à l'intérieur de soi. La seule chose que l'on a à faire, c'est de laisser de côté l'idée de sa propre importance. En ce sens, développer la bodhicitta n'est pas aussi difficile qu'on peut le croire.

      Notre attention est constamment dirigée vers l'extérieur et vers autrui. Nous avons développé l'habitude de regarder dans cette direction et perdu complètement celle de tourner notre regard vers nous-mêmes. Il nous manque cet œil de sagesse, dirigé vers l'intérieur, qui permet de se voir tel que l'on est vraiment. Nous pensons être quelqu'un de bien, d'habile, de lucide; nous pensons posséder de nombreuses qualités que nous n'avons pas. Nous sommes persuadés de les avoir mais nous n'avons jamais regardé à l'intérieur de nous qui  nous sommes vraiment.

Quand nous regardons à l'extérieur, les fautes qui sont en nous troublent notre vision. Nous projetons ces fautes vers les autres en qui nous n'avons pas confiance : nous considérons qu'ils n'agissent pas de façon correcte, qu'ils pensent mal, qu'ils sont remplis de défauts. Cela suscite en nous de la colère, de la haine et de la jalousie à leur égard. Au bout du compte, notre esprit est complètement emporté par ces émotions intérieures.

Tout cela provient de ce que nous ne nous voyons pas et regardons les autres à travers nos propres fautes.

         Nous sommes souvent dans des états d'esprit dont nous n'avons pas conscience. Lorsque la jalousie imprègne notre esprit par exemple,  nous n'en sommes pas nécessairement conscients, de même que nous ne percevons pas les autres émotions telles que l'orgueil ou la colère qui influent sur notre manière de voir. Poursuivons avec l’exemple dela jalousie : nous ne la voyons pas à l'intérieur de nous, mais nous la projetons sur le monde extérieur et sur les autres.

Cela signifie que nous interprétons leur comportement : nous sommes persuadés qu'ils pensent de telle manière, qu'ils agissent pour telle ou telle raison; et nous développons colère et rejet à l'égard de leur manière d'agir. Cela est encore compliqué par notre orgueil : nous pensons que nous agissons toujours correctement et que toute faute dans une situation est due aux autres. Notre esprit est sans cesse secoué par la colère, la haine et la critique, et il en résulte une incessante souffrance.

    Ce processus est dû au fait que nous ne voyons pas notre esprit tel qu'il est. n faut développer le regard intérieur, l'œil de sagesse, afin d'avoir peu à peu une vision plus claire de nous-mêmes, de voir nos émotions et de nous rendre compte que les fautes attribuées jusqu'ici aux situations et aux autres ne sont que des projections de nos états d'esprit négatifs.

Si nous prenons conscience des impuretés qui nous habitent et que nous les acceptons, la très haute opinion que nous avons de nous-mêmes décroît. Une fois calmé cet orgueil de base, toutes les autres émotions s'apaisent également. L'esprit se trouve alors très à l'aise et se détend puisqu'il n'est plus perturbé par les émotions.

    Cette disposition très paisible de l'esprit, dans laquelle les émotions ne sont plus agissantes, est l'état auquel on parvient par la pratique du calme mental. Cette pratique consiste à apaiser les émotions de l'esprit et à s'établir dans cet état de façon stable. Si l'on perçoit en soi beaucoup de qualités et des fautes chez les autres, c'est le signe que l'on est toujours sous l'influence de l'attachement égocentrique. Si l'on voit des qualités partout à l'extérieur, c'est le signe que notre vision est très pure. Voir ses propres fautes est très positif, car c'est le moyen qui permet de les dissiper et de les purifier; mais si l'on n'en a pas conscience, il est impossible de s'en débarrasser.

Nous devons avoir pour but de développer une prise de conscience de plus en plus précise des défauts de notre esprit, et de mener à bien les pratiques qui permettent de transformer et de purifier ces défauts. On devient ainsi un être vraiment pur : il ne s'agit pas d'une pureté fictive basée sur l'orgueil ou l'ignorance, mais de la pureté authentique de celui qui a l'esprit clair et sans faute. C'est l'Eveil, qui n'est pas un état spécial qu'il faudrait produire, mais simplement un état de l'esprit dans lequel toutes les impuretés intérieures ont été dissipées. 

    La différence entre connaissance et ignorance est la capacité, ou l'absence de capacité, à se voir tel qu'on est. La meilleure manière d'illustrer cette méconnaissance du véritable état de notre esprit et des conséquences qui en résultent est l'exemple de la personne qui se promène dans la rue avec le visage tâché.

Puisqu'elle ne voit pas la tâche sur sa figure, elle est persuadée qu'elle est parfaitement séduisante et ne soupçonne pas qu'il puisse y avoir quelque chose qui cloche en elle. Par contre, les autres autour d'elle voient cette tâche. Ce n'est que lorsqu'elle vient à croiser un miroir que cette personne s'aperçoit de sa saleté et peut se laver. La même chose se produit avec notre état d'esprit intérieur : quand on se voit tel qu'on est vraiment, on peut très clairement distinguer ses imperfections, s'en débarrasser et devenir quelqu'un de parfaitement pur.

Rinpoché explique qu'il ne faut pas le considérer comme quelqu'un qui serait complètement dépourvu de fautes et nous expliquerait ce qu'il faut faire avec les nôtres. Cette interprétation n'est pas correcte.Rinpoché nous explique comment voir nos propres fautes car il a lui-même fait la même démarche: il a regardé à l'intérieur de lui-même afin de voir celles qui l'habitaient. Il nous incite à développer le regard intérieur et, lorsqu'il parle ainsi, c'est par expérience puisqu'il a parcouru ce chemin.

Il faut donc faire preuve d'un grande vigilance à chaque instant de la vie et regarder son esprit quand on agit, afin de voir par soi-même si ce que Rinpoché a expliqué est vrai ou non, afîn de discerner les moments où l'on est motivé par son propre bienfait et ceux où le bienfait d'autrui nous anime vraiment.

Cette introspection nous permet de voir nos fautes et de les dissiper, mettant ainsi en évidence les qualités inhérentes à notre potentiel de bouddha. Le premier point de toute cette démarche consiste donc à développer une prise de conscience, un regard intérieur afin de s'examiner soi-même de façon tout à fait lucide.

    Pour développer une telle attitude, il est nécessaire d'avoir une pratique. Rinpoché nous propose de faire la pratique de l'échange de soi avec autrui, la pratique de prendre et donner.

 Nous laissons tout d'abord l'esprit se détendre entièrement, s'établir dans un état de calme complet, sans nous attacher à quoi que ce soit.  Nous sommes certains que tout ce qui se manifeste est notre propre esprit et nous ne percevons plus la manifestation comme distincte de nous-mêmes. 

Nous demeurons ainsi l'esprit parfaitement calme et paisible. Nous prenons conscience du mouvement de notre respiration, de façon naturelle et sans nous efforcer à quoi que ce soit. Nous imaginons qu'à chaque expiration les mérites et les vertus, que nous avons accumulés depuis la nuit des temps et qui sont présents dans notre courant de conscience, sortent de nous et se dissolvent en tous les êtres de l'univers.

Ces mérites et ces vertus ont la capacité de faire disparaître les souffrances, les maladies et les obstacles des êtres qui emplissent l'univers, de la même manière que le brouillard se dissipe lorsque le soleil commence à briller. Tous ces êtres ressentent un sentiment de grande pureté et de grande joie. On imagine ensuite qu'au moment de l'inspiration tous les obstacles, les difficultés et les souffrances de tous les êtres vivants viennent se fondre en nous et qu'ainsi nous libérons ces êtres de leur souffrance. On imagine que, ce faisant, ils ne connaîtront plus aucune raison de souffrir dans le futur; et nous nous réjouissons d'être capables d'agir ainsi. 

    Au terme de cette méditation, on s'établit dans un état de vacuité où l'on ne fait plus de distinction entre soi et autrui. Demeurer ainsi dans la vacuité sans point de référence est important, sinon on risque de s'accrocher à l'idée que l'on a vraiment pris sur soi la souffrance des autres et que l'on va en souffrir. C'est pour dissiper cette manière de penser que nous nous établissons dans la vacuité au terme de notre méditation.

    Si la pratique qui vient d'être décrite s'accompagne d'une motivation correcte, peu à peu apparaît la capacité de l'appliquer à la vie ordinaire. Au fur et à mesure que nous pratiquons cette méditation, nous développons une tendance qui transparaît dans tous les actes de notre corps, notre parole et notre esprit.

Nous sommes beaucoup plus disposés à accepter nos difficultés, à aider les autres à se libérer des leurs, et à offrir nos qualités et nos actions vertueuses à tous les êtres afin qu'ils en expérimentent le résultat positif. Quand une telle attitude anime tous les aspects de la vie quotidienne, elle peut nous conduire au parfait Eveil.

    Si nous ne développons pas une attitude pure, nous nous trouverons peut-être dans des situations où nous penserons être à même d'aider les autres et où nous essayerons de le faire, mais la personne ne reconnaîtra pas notre action, refusera notre aide et se mettra en colère contre nous.

Ce qui nous conduira à également développer la colère : si elle ne veut pas de notre aide, nous ne la lui donnerons pas 'Notre engagement d'aider autrui est alors endommagé. Pour éviter cela, on doit avoir une attitude parfaitement pure, immuable quelle que soit la réaction d'autrui.

    Nous venons de voir combien il est important de développer l'attitude éveillée. Pour que cette attitude soit fermement présente en notre esprit, il est nécessaire tout d'abord d'établir une base d'accumulation de mérite. Il est certain, à partir du moment où l'on a établi cette base, qu'on peut développer l'attitude parfaitement éveillée. On compare cette accumulation de mérite au tronc d'un arbre sur lequel apparaît le fruit ultime, qui est la réalisation de la réalité ultime : le dharmakaya.

     L'accumulation de mérite se fait par l'accomplissement d'actions positives au niveau du corps, de la parole et de l'esprit. Elle a pour effet de purifier tous les actes négatifs entrepris antérieurement. Toutes les actions négatives de nos vies passées ont été commises par le corps, la parole ou l'esprit; il n'y a pas d'autre moyen d'agir. Si, à partir de maintenant, nous utilisons notre corps, notre parole et notre esprit pour accumuler du mérite, nous purifions à chaque niveau nos actes négatifs antérieurs.

    Au niveau du corps, une manière d'accumuler du mérite est de faire des prosternations. Là encore, il s'agit d'être conscient et de savoir pourquoi on se prosterne, II né s'agit pas de faire plaisir à qui que ce soit, ni même au Bouddha qui serait assis en face de nous ! Le  Bouddha n'est pas un dieu mondain.

Nous nous prosternons afin de purifier toutes les fois où, dans le passé, nous n'avons pas respecté autrui. Nous étions imbus de notre propre importance et attachés à notre propre satisfaction, c'est pourquoi nous avons accumulé beaucoup d'actions négatives. Les prosternations que l'on fait ont pour but de dissiper et de purifier ces attitudes. 

     Quand on fait des prosternations, on commence par visualiser en face de soi, dans l'espace, les objets de refuge : les trois racines ou les trois sources d'inspiration spirituelle, II faut les imaginer très clairement. Nous nous tenons en dessous, entourés de tous les êtres qui emplissent l'univers. D'une certaine manière, nous sommes le guide de tous ces êtres vers le refuge. A droite, nous imaginons notre père de cette vie, à gauche notre mère, et devant nous se tiennent les êtres qui nous nuisent ou qui mettent des obstacles à nos projets.

Le fait d'imaginer nos parents de cette vie à nos côtés nous permet de nous rappeler que tous les êtres sans exception ont été dans une vie ou dans une autre nos parents. Avoir ainsi nos parents de cette vie à nos côtés nous aide à nous souvenir de la bonté de tous nos parents. Le fait de placer en face de nous nos ennemis et tous ceux qui nous créent des difficultés a pour effet d'inverser la tendance qui nous incite à les rejeter et les ignorer. C'est pourquoi nous les plaçons volontairement devant nous.

     Nous imaginons que sont regroupés autour de nous tous les êtres,  qu'ils soient humains ou non, et que nous les guidons. Nous dirigeons notre attention vers les objets de refuge, pleinement confiants en leur capacité de nous libérer, nous ainsi que tous les êtres, de la souffrance du cycle des existences et de nous protéger de la peur que nous inspire cette souffrance. C'est dans cet état d'esprit qu'on récite la prière de refuge.

Nous la récitons, accompagnés de tous les êtres de l'univers, et cette prière fait vibrer l'atmosphère tout autour de nous. Nous imaginons que, du fait de notre confiance en les objets de refuge, une grande lumière émane d'eux et vient vers nous, nous plongeant dans une dévotion encore plus grande. C'est avec cet état d'esprit que nous commençons à faire des prosternations.

    Nous joignons les mains au niveau de la tête et faisons la requête, auprès des objets de refuge, de la bénédiction de leurs corps; nous pensons que tous les actes négatifs que nous avons accomplis au niveau du corps sont ainsi purifiés. Ensuite, nous joignons les mains au niveau de la gorge et requérons la bénédiction de la parole; nous purifions ainsi tous les actes négatifs entrepris dans le passé par l'intermédiaire de la parole. Portant les mains au niveau du cœur, nous requérons auprès des objets de refuge la bénédiction de l'esprit; nous pensons qu'elle purifie toutes les actions négatives que nous avons commises en esprit depuis des temps sans commencement. 

    Nous effectuons des prosternations de cette manière. Plus nous en faisons, plus notre dévotion s'accroît, jusqu'à ce que nous imaginions que nos corps, parole et esprit deviennent indissociés des objets de refuge. Les prosternations ont donc une très grande portée; il en découle une très forte bénédiction et ime très grande purification. Il ne faut pas les considérer uniquement comme un acte physique. En fait, la bénédiction et la purification proviennent principalement de la dévotion que l'on manifeste envers les sources de refuge.

     Après avoir joint les mains au niveau de la tête, de la gorge et du corps, nous nous allongeons sur le sol. Notre corps touche ainsi le sol par cinq points : les deux bras, les deux jambes et la tête. Ce contact symbolise notre souhait de purifier toutes les actions que nous avons accomplies sous l'influence des cinq émotions perturbatrices et de transformer ces cinq émotions en les cinq sagesses. Il ne faut pas imaginer que nous sommes seuls à faire des prosternations : nous sommes accompagnés par tous les êtres autour de nous, qui se prosternent en même temps.

Si l'on pense être le seul à se prosterner, le mérite qui en découle est proportionnel à l'action d'une seule prosternation, alors qu'en imaginant tous les êtres se prosternant avec la même dévotion, nous multiplions le mérite. C'est un des moyens particuliers du vajrayana. Quand on se prosterne, on multiplie son corps de façon que cent mille copies de nous-mêmes se prosternent en même temps. De cette manière, à chaque fois que nous faisons une prosternation, nous accumulons le mérite de cent mille prosternations, qui ont un bien plus grand pouvoir de purification de nos actions négatives du passé.

Quand on entreprend de faire des prosternations, il faut savoir que  la cause du bonheur pour tous les êtres est la pratique des actions vertueuses. Les prosternations en sont un  particulièrement bon exemple. Lorsqu'on se sert de son corps, de sa parole et de son esprit pour se prosterner, on consacre l'énergie de ses corps-parole-esprit au bienfait d'autrui, dans le but de les établir dans le bonheur.

Cela doit nous réjouir d'être capable d'accomplir un tel acte et on doit montrer un grand enthousiasme pour les prosternations. Il est bien certain qu'on traverse des périodes pendant lesquelles faire des prosternations est difficile, à cause de la fatigue ou de la douleur. A ce moment-là, il ne faut pas se décourager, mais rester conscient que l'on a pris l'engagement de consacrer ses corps-parole-esprit au bienfait d'autrui; il  faut  tenir  cet  engagement  et  dépasser ses  propres  difficultés  en sachant que ce qu'on fait, on le fait pour le bien des êtres.

Il est aussi possible à travers sa propre fatigue de purifier les souffrances des autres, en se souvenant qu'à travers la douleur expérimentée lors des prosternations on prend la douleur de tous les êtres et on les en libère. C'est encore une manière d'augmenter l'action positive des prosternations. En faisant cela, on développe une joie et une satisfaction encore plus grandes à l'idée d'accomplir quelque chose qui  aide les autres à parvenir à l'Eveil. Et par cette joie et cet enthousiasme, on accumule vraiment du mérite, car on purifie effectivement et très largement les actes négatifs du passé. Par contre, si l'on persiste à faire des prosternations dans un état de grande déprime à cause de la fatigue, de la douleur ou de la difficulté, il ne se produit pas de purification véritable.

    Un autre moyen d'accumuler du mérite consiste à faire des offrandes.Encore faut-il savoir pourquoi on les fait. Il s'agit pas de satisfaire la faim, la soif ou le désir  des bouddhas. Ce n'est pas du tout dans cet.te optique qu'on accomplit des offrandes; une telle idée correspond à  ne conception duelle des choses.

Faire des offrandes est un moyen de purifier la tendance que nous avons, depuis fort longtemps, à nous attacher à la beauté des formes et au côté plaisant  des sons, des saveurs, des odeurs, etc.; la tendance aussi à nous accrocher à nos possessions, à notre corps, à notre position sociale, etc. A cause de cet attachement, nous avons accompli beaucoup d'actions négatives. Il s'agit maintenant de les purifier et c'est pour cette raison  qu'on effectue des offrandes.  

    Lorsqu'on offre, il ne faut pas se limiter à l'offrande d'objets matéries tels qu'une fleur, un bâton d'encens ou une bougie. Bien sûr, toute offrande est positive, mais le mérite résultant d'une don limité est également limité. On peut faire plusieurs sortes d'offrandes; elles servent toutes à libérer de l'attachement, qui se trouve transformé par l'acte d'offrir. Ce n'est qu'en agissant ainsi que l'on s'affranchit de l'attachement à l'ego.

Lorsqu'on fait une offrande, on part d'une substance matérielle, d'une fleur ou d'un bâton d'encens, mais on ne s'en tient pas à cela on multiplie mentalement des centaines de millions de fois l'offrande qu'on fait, jusqu'à ce qu'elle emplisse l'univers entier. Dès lors, on procède à deux sortes d'offrandes ; l'offrande réelle, la fleur par exemple, et l’ «offrande émanée de l'esprit»  c'est-à-dire l'offrande visualisée.

     On peut faire encore deux autres sortes d'offrandes. La première consiste à offrir tout ce qui peut être possédé dans l'univers. Tout ce que les êtres considèrent comme leur appartenant - possessions, biens, richesses, etc. - est offert aux Trois Joyaux, y compris bien évidemment tout ce que nous-mêmes possédons. Nous offrons tous ces objets sans rien oublier ou sans considérer que certains ne peuvent pas constituer une offrande pour les Trois Joyaux.

L'enjeu étant de purifier l'attachement à l'ego, il ne faut absolument rien garder, mais donner tout ce à quoi on peut s'attacher. La seconde sorte d'offrande consiste à offrir les choses qui n'appartiennent à personne, telles que la nature, la terre, la mer, les montagnes, la lune, le soleil, etc. Toutes ces choses, nous les imaginons, les mêlons à nos propres corps-parole-esprit et les offrons ainsi.

      Par ces quatre formes d'offrandes, on purifie beaucoup d'actions négatives antérieures car une grande accumulation de mérite résulte de la vastitude de ces offrandes. Par contre, de l'offrande limitée d'un bâton d'encens, d'une bougie ou d'une fleur, résulte un mérite extrêmement limité et disproportionné par rapport à la montagne d'actes négatifs que nous avons accumulée depuis les temps sans commencement.

        Il s'agit non seulement d'accumuler du mérite pour soi-même, mais également de se réjouir du mérite accumulé par tous les êtres. Si nous sommes jaloux ou irrités du mérite accumulé par les autres, même par les bouddhas, nous-mêmes n'arriverons jamais à en accumuler. Pour purifier cette attitude d'esprit jalouse, nous nous entraînons à nous réjouir lorsque nous voyons quelqu'un accomplir un acte vertueux. A ce moment-là, nous accumulons le même mérite que celui dont nous nous réjouissons.

         Nous formons aussi le souhait que les bouddhas tournent la roue du dhanna, que tous les enseignements correspondant aux différentes aptitudes des êtres continuent d'être disponibles. Cette requête contribue à purifier le karma négatif que nous avons accumulé dans le passé, quand nous étions dans l'ignorance de l'enseignement du bouddha et que nous pensions que notre point de vue et notre philosophie étaient les meilleurs. 

    Purifier ses actes négatifs, c'est aussi les confesser. Pour cela, on souhaite se libérer des actions négatives que l'on reconnaît être la source de toute souffrance. Puisqu'on aspire au parfait Eveil, il faut être libre des conséquences de ces actions négatives antérieures car, tant qu'on n'a pas purifié ces négativités, il n'est pas possible d'obtenir la libération. Nous confessons donc toutes nos actions négatives, ce qui peut se faire dans le contexte formel de la pratique de Dordjé Sèmpa. 

    La pratique formelle de Dordjé Sèmpa en tant que pratique de confession est largement décrite dans plusieurs commentaires, auxquels on se reportera pour les détails. Nous commençons par visualiser Dordjé Sèmpa au-dessus de notre tête selon la description donnée dans le texte des Pratiques Préliminaires, Nous confessons en sa présence toutes les actions négatives que nous avons accomplies dans le passé. Pour que cette confession soit effective, plusieurs éléments sont nécessaires.

     Il faut tout d'abord reconnaître les actions négatives que l'on a accomplies. Pour cela, il est nécessaire de remonter aussi loin que possible dans cette vie, de remonter jusqu'à la plus lointaine enfance et d'examiner tout ce qu'on a accompli comme actes négatifs pendant ces années écoulées. Il faut voir cela dans les moindres détails, car c'est seulement ainsi qu'on se rend compte du temps qu'on a passé à agir de façon négative. Si l'on ne regarde pas minutieusement le passé, on reste persuadé qu'on n'a jamais rien accompli de vraiment négatif et qu'il n'est donc pas nécessaire de se confesser. 

   On prend ensuite conscience des conséquences de ces actions nuisibles et l'on s'aperçoit de l'urgence de les purifier. Si on ne le fait pas, on risque de renaître dans les enfers ou en tant qu'esprit avide, deux états d'existence emplis de grandes souffrances. Cette prise de conscience provoque la peur et le désespoir et incite à vraiment purifier les actions négatives avant qu'elles produisent de la souffrance.

    C'est seulement en nous souvenant complètement de nos actions négatives que nous pouvons les purifier. Voilà pourquoi cette réflexion sur les actions du passé est indispensable. Bien sûr nous ne pouvons nous souvenir que des actions accomplies dans cette vie, mais nous pouvons en déduire que nous avons agi de la même façon dans nos vies précédentes.

Nous avons une grande quantité de karma négatif à purifier par la confession, et la meilleure pratique pour cela est la méditation de Dordjé Sèmpa. Nous visualisons toujours Dordjé Sèmpa au sommet de notre tête et imaginons que de son corps émane une grande lumière qui vient se dissoudre en nous et purifier notre karma négatif. Si nous avons une très forte confiance dans la compassion de Dordjé Sèmpa et dans sa capacité à effectuer cette purification, celle-ci est alors effective, et est encore renforcée par la promesse que nous faisons de ne plus entreprendre d'actions négatives avec nos corps, parole et esprit.

Si nous tenons notre promesse, il est certain que toutes les actions négatives accumulées depuis  des temps sans commencement sont définitivement purifiées. Nous confesser sans nous engager à ne plus commettre d'actes négatifs dans le futur car nous pensons que si nous en commettons d'autres nous pourrons toujours les purifier - signifie que nous ne sommes pas capables de vraiment purifier nos actions négatives antérieures. Peut-être n'avons-nous pas suffisamment confiance en Dordjé Sèmpa : nous doutons, même après la méditation, que nos actions négatives soient réellement purifiées.

Du fait de ces doutes,  nous arriverons peut-être à purifier nos actes négatifs mineurs, maisles actes négatifs d'une grande portée ne le seront pas. Pour qu'il y ait purification complète et définitive de toutes nos actions négatives, deux choses sont nécessaires : l'engagement très ferme de ne plus entreprendre de telles actions à l'avenir et la confiance inébranlable en la capacité de Dordjé Sèmpa à purifier toutes nos actions négatives. 

   Il ne suffit pas de purifier les actes négatifs; il faut encore accumuler une grande quantité de mérite pour parvenir à l'Eveil. C'est pourquoi, après la pratique de Dordjé Sèmpa, on  entreprend l'offrande du mandala. Il s'agit d'une offrande symbolique de l'univers. La récitation et la visualisation en sont largement expliquées dans les commentaires des Pratiques Préliminaires.

          L’offrande de l'univers permet de faire une offrande illimitée, parfaitement pure. Lorsqu'on se limite à une offrande concrète, on demeure attaché à cette offrande ; on éprouve de l'orgueil à la pensée qu’on a offert ceci ou cela, et l'offrande est polluée par cette attitude. C'est pour cette raison qu'on offre l'univers, de manière à être sûr qu'il  n'y a plus dl'interférence d'une telle attitude.

L'univers est représenté par une montagne centrale, entourée de quatre continents et de sous-continents, et rempli de toutes les richesses et de tous les biens de l'univers.  Nous-mêmes sommes partie intégrante de ce mandala : nous y associons nos corps,  parole et esprit, les mérites que nous avons accumulés et toutes nos possessions, que nous présentons avec grand respect aux Trois Joyaux en offrant le mandata. Nous imaginons que ce mandala se multiplie encore et encore, jusqu'à ce qu'il emplisse le ciel et tout l’espace. Nous l'offrons avec une très grande joie.

Cette offrande de mandala a pour effet de réjouir les bouddhas ; ils émanent des rayons de lumière porteurs de leur sagesse et de leur compassion, qui viennent purifier tous les êtres des six royaumes d'existence. Ces êtres reçoivent la bénédiction d'une grande accumulation de mérite, ce qui fait naître une profonde joie en eux, comme en nous-mêmes. II en résulte une abondance d'actions vertueuses pour nous-mêmes, que nous mêlons à toutes les vertus que nous avons accomplies antérieurement et que nous dédions à l'Eveil. Cela produit une immense accumulation de mérite universelle.

Tel est ce que nous devons imaginer en procédant à l'offrande du mandala. Ces instructions spécifiques sont à ajouter aux instructions usuelles contenues dans le texte et les commentaires des Pratiques Préliminaires. Dans toute pratique, il y a la transmission textuelle, qu'on trouve sous la forme de textes de pratique et de commentaires, et il y a la transmission des instructions orales qui se perpétuent d'un lama à un autre. Rinpoché, pendant ces journées d'enseignement, donne principalement des instructions orales. C'est à chacun d'en tirer  le sens et de les associer aux instructions données plus formellement dans les commentaires.

   Tous les êtres qui dans le passé ont pratiqué et atteint l'Eveil ont reconnu la valeur inestimable des pratiques préliminaires. Quelle que soit notre pratique principale, il est indispensable de tout d'abord d’effectuer ces pratiques préliminaires qui permettent de purifier les actions négatives, d'accumuler la sagesse et le mérite, de dissiper les voiles du corps, de la parole et de l'esprit. Une fois que cela est fait, on peut passer à la quatrième pratique préliminaire : le gourou-yoga.

    A travers la pratique du gourou-yoga, on unit son esprit à celui du lama, et grâce à la bénédiction ainsi reçue, on peut voir son propre esprit et en reconnaître la véritable dimension. On réalise alors le mahamoudra ou le dharmakaya, l'état ultime de la réalité, mais pour accéder à cette réalisation, la bénédiction du lama est totalement indispensable.

     Qu'on suive le chemin qui mène à la réalisation de la nature de  l'esprit - le chemin du mahamoudra - ou n'importe quelle voie du vajrayana, il est indispensable qu'une relation pure s'établisse entre le lama et le disciple. Avant que cette relation s'instaure, le disciple doit tout d'abord examiner le lama et le lama doit ensuite'examiner le  disciple.

Lorsque le disciple examine le lama, il l'observe afin de voir s'il est en harmonie avec les enseignements du Bouddha, car le disciple cherche une personne dont les actes extérieurs et l'attitude intérieure sont parfaitement clairs et transparents; il ne doit y avoir aucun conflit entre l'intérieur et l'extérieur. Le lama ne doit pas être une personne dont la conduite extérieure est totalement pure mais dont l'esprit est empli d'émotions. Le lama ne peut pas non plus avoir une pure attitude intérieure qui ne transparaîtrait pas dans sa conduite extérieure. Il ne doit rien y avoir de caché ou d'hypocrite chez le lama.

      Il doit être en pleine possession de toutes les transmissions des enseignements du Bouddha et avoir l'expérience de la méditation; il doit aussi avoir reçu des instructions orales et être capable de les transmettre.

II faut enfin voir si le lama peut vraiment être une source d'inspiration capable d'inciter le disciple à obtenir les mêmes réalisations et les mêmes expériences que lui-même a obtenues. En résumé, toute personne dont le corps, la parole et l'esprit ne sont pas en harmonie avec le dharma n'est pas un lama à suivre. Un lama dont le corps, la parole et l'espnt sont en harmonie permanente avec les enseignements du Bouddha est un lama qualifié.

        En ce qui concerne le disciple, quand le lama l'observe pour savoir s'il va l'accepter, il doit regarder ses qualités. Si le disciple a beaucoup de confiance et de dévotion mais qu'en fait ce n'est que de l'attachement et non une foi profonde, et que cette dévotion risque de disparaître aussitôt que la relation avec le lama s'établira, la confiance est instable et le lama ne doit pas accepter un tel disciple. Le lama ne peut pas non plus accepter quelqu'un qui a des émotions très fortes et qui n'arrive donc pas à contrôler ses actes.

Il ne peut pas non plus accepter quelqu'un qui n'est pas stable ou dont la conduite n'est pas pure. Le disciple doit être capable de pratiquer le dharma avec persévérance et courage; il doit aussi posséder en lui la base de l'amour et de la compassion, et ses actions du corps, de la parole et de l'esprit doivent être maîtrisées et respectueuses. Il est nécessaire que s'établisse une relation dans laquelle les expériences et les réalisations du lama peuvent être transmises au disciple. Il est donc nécessaire que le lama ait l'habileté pour provoquer ces expériences et réalisations chez le disciple, et que celui-ci soit prêt à les recevoir par sa confiance et son respect envers le lama.

Quand cela se produit, une transmission authentique et parfaite a lieu. C'est comme lorsqu'on fait des tsa-tsa, des objets d'argile fabriqués à partir d'un moule. Si la figurine d'argile, le tsa-tsa, est parfaitement moulée, l'empreinte qui en résulte a toutes les marques du moule original et est une  copie parfaite. Par contre, si le dessin du moule est endommagé ou flou, on peut faire autant de copies qu'on veut, toutes comportent les défauts du moule de départ. Et même si le dessin du moule est parfait, il se peut que la matière utilisée pour le moulage ne soit pas appropriée; dans ce cas aussi le résultat est défectueux.

Ce n'est que lorsque le lama et le disciple sont parfaits qu'a lieu le véritable transfert de la bénédiction. Celle-ci dépend de la manière dont le disciple voit le lama : s'il le voit comme un Bouddha il reçoit la bénédiction d'un bouddha; s'il le voit comme un bodhisattva, il reçoit la bénédiction d'un bodhisattva;  s'il le voit connue un grand pratiquant et un méditant accompli, il reçoit cette bénédiction; s'il le voit comme un être réalisé, il reçoit cette réalisation; mais s'il le voit comme un hippie, il reçoit la bénédiction d'un hippie !

    Il nous  est souvent demandé de visualiser notre lama-racine. Beaucoup de personnes se demandent qui est leur lama-racine : elles  pensent qu'elles n'en ont pas ou, si elles en ont un, elles ne sont pas certaines de pouvoir le reconnaître. Il faut savoir que c'est le disciple qui choisit le lama. Il n'est pas possible d'imaginer une personne allant voir un lama qui dirait : "Voilà, je suis ton lama, tu dois devenir mon disciple." Si tel était le cas, le lama suivrait son inclination pour choisir tel ou tel disciple. Ce n'est pas la manière correcte de développer une relation de maître à disciple.

C'est donc le disciple qui choisit comme lama-racine le lama en qui il a le plus confiance et avec lequel il sent qu'il a une grande connexion. Une fois ce lien établi, lama et disciple peuvent alors s'engager sur le chemin qui mène à l'Eveil. Il faut bien savoir que le choix du lama est entre les mains du disciple; celui-ci choisit, en fonction de son propre karma, le lama pour lequel il a une inclination naturelle et qui représente le lama approprié à son état karmique.

    Il ne faut pas penser qu'à partir du moment où l'on a trouvé son lama-racine il s'agit de rejeter tous les autres. Une telle vue est erronée. Nous avons reçu des initiations et des enseignements d'un grand nombre de lamas; il ne s'agit pas de rejeter tous les liens ainsi établis ! Lorsqu'on prie le lama, on tourne son esprit principalement vers un lama, mais en le considérant comme l'union de tous les autres lamas avec lesquels on a établi des liens.

 Si le disciple considère le lama comme un être humain ordinaire qui posséderait une expérience spirituelle, il recevra, en priant le lama, la bénédiction d'un ami spirituel. Et cela se produit même si le lama possède toutes les caractéristiques d'un bouddha parfaitement éveillé.

  Au contraire, si le lama n'est qu'un être humain ordinaire possédant une certaine expérience spirituelle mais n'étant pas parvenu à l'Eveil, et que le disciple le considère comme quelqu'un de grandement réalisé, le disciple reçoit la bénédiction d'un bouddha quand il prie le lama.

 Lorsque le disciple voit de grandes qualités en une personne ordinaire, quand il a ce regard très pur à l'égard d'une personne qu'il tient pour son lama, à chaque fois qu'il lui adresse ses prières toutes les bénédictions des bouddhas et bodhisattvas viennent se fondre en le lama et le disciple reçoit à travers lui cette bénédiction. C'est pourquoi la foi du disciple détemine la quantité et la qualité de la bénédiction qu'il reçoit.

    Tout ce qui a été dit quant à l'examen du lama et du disciple doit avoir lieu avant que s'établisse une "connexion dharmique" entre les deux. Donc, avant de recevoir un enseignement ou une initiation d'un lama, il faut être absolument sûr qu'on peut lui faire confiance et qu'il est un lama authentique. Il s'agit de faire cet examen avant et non après. Une fois que le lien a été établi entre le maître et le disciple, il est tout à fait inapproprié de critiquer ou de porter un jugement sur le lama; il faut avoir confiance en lui.                      .

    Il ne faut pas être inquiet si l'on n'a pas l'occasion de rencontrer régulièrement un lama authentique et qualifié. Il faut se souvenir de l'importance des amis spirituels : les personnes qui autour de nous pratiquent le dharma peuvent avoir une bonne influence sur nous et nous aider à parvenir à l'Eveil.

Si l'on considère les différents chemins qu'on peut emprunter et les différents modes d'action qu'on peut adopter, on s'aperçoit que notre choix dépend souvent de l'avis des personnes qui nous entourent. Ceux avec qui on s'associe peuvent nous orienter dans une bonne direction, mais aussi nous faire prendre un mauvais chemin. Il est donc important de rechercher la compagnie de personnes qui pratiquent le dharma, afin qu'elles nous influencent positivement : à chaque fois qu'on est confronté à un choix de vie, elles nous aident à faire le bon choix et à progresser vers l'Eveil. 

    Nous avons tous l'occasion d'aider quelqu'un à faire des actions positives. Même si l'on rencontre un mendiant qui n'a rien et ne fait rien, on peut lui dire de réciter le mantra de Tchènrézi, cela lui sera bénéfique. C'est utile pour celui qui donne le conseil comme pour celui qui reçoit et met en pratique le conseil.

C'est cette sorte d'aide que l'on doit mutuellement se porter sur le chemin vers l'Eveil. Si l'on n'est pas prêt à recevoir aide et conseil, c'est la marque de l'orgueil. Il faut donc laisser de côté cet orgueil et accepter les conseils ou l'aide de ceux qui pratiquent également le dharma. Il faut se souvenir que notre progression spirituelle dépend largement des personnes dont nous nous entourons.

    Rinpoché a expliqué la nécessité d'obtenir un précieux corps humain afin de rassembler les conditions permettant de pratiquer le dharma. Il a également expliqué la réalité du changement, les désavantages à demeurer dans le cycle des existences, la connexion infaillible qui existe entre la cause - nos actes - et l'effet qui enrésulte.

Il nous a montré comment prendre refuge et développer l'attitude éveillée qui permet d'aider tous les êtres de l'univers en toutes circonstances. Il a expliqué quelles sont les qualités d'un lama qualifié et celles d'un disciple qualifié, et montré l'importance de la pratique de Dordjé Sèmpa au niveau de la purification et de celle de l'offrande du mandala au niveau de l'accumulation.

Toutes ces explications nous enseignent comment purifier entièrement nos corps, parole et esprit jusqu'à, ce qu'ils deviennent immaculés et représentent le réceptacle approprié pour recevoir la bénédiction du lama.Formellement, cela se fait par la pratique du gourou-yoga, car c'est en recevant la bénédiction du lama qu'on réalise que la véritable réalité de nos corps, parole et esprit, depuis des temps sans commencement, est d'être les trois kayas, les trois modes d'être éveillés du Bouddha.

      Les diverses pratiques, les diverses formes de purification de nos corps, parole et esprit nous fournissent les méthodes nécessaires pour tourner définitivement notre esprit vers le dharma et demeurer concentrés, sans aucune distraction, sur les enseignements du Bouddha. Il faut que nous soyons sûrs que la pratique de ces enseignements nous conduit directement vers l'Eveil, sans obstacle, et que ce chemin dissipe la confusion qui réside à l'intérieur de notre esprit.

C'est pour cela qu'on pratique le gourou-yoga, afin de réaliser la sagesse primordiale innée qui est la nature même de notre esprit. Par la pratique du gourou-yoga, on s'en remet aux lamas de la lignée. Lorsqu'on parle de lignée, on parle d'une transmission qui a commencé au bouddha primordial, Dordjé Tchang, et traversé les siècles Jusqu'à nos jours avec le XVIème Karmapa.

Cette lignée est ininterrompue ; tous les lamas et disciples de la lignée ont préservé la pureté de leurs engagements, leurs samayas, chaque lama ayant transmis à ses     principaux disciples l’entierété des enseignements de la lignée et la bénédiction véhiculée par cette lignée. "Rien ne s'est perdu : c'est comme verser de l'eau d'un vase dans un autre sans en répandre la moindre goutte. Cela signifie que chaque lama a su réaliser la sagesse primordiale et la transmettre à ses disciples. Et chaque disciple a su recevoir cette sagesse primordiale par son entière confiance et sa foi en le lama ; il s'en est complètement remis au lama et à personne d'autre.

De ce fait, beaucoup de membres de cette lignée ont atteint l'Eveil en l'espace d'une seule vie. Le long du chemin qui mène à la réalisation de la nature de        l'esprit, le long du chemin du mahamoudra, on doit s'appuyer sur le lama-racine. C'est quelqu'un qui porte en lui la bénédiction de la lignée car il a maintenu tous ses samayas parfaitement intacts et a reçu tous les transferts de bénédiction de la lignée. Quand ce lama enseigne le dharma, il ne doit pas seulement pouvir expliquer les enseignements enfonction des besoins de ses disciples, mais doit aussi les avoir pratiqués et en avoir retiré une authentique réalisation avant de les donner. 

Il  doit  également  avoir la capacité de  faire s'élever la  même expérience et  la même réalisation  chez ses disciples,  c'est-à-dire posséder l'habilité à les inspirer et les guider jusqu'au bout du chemin. La raison pour laquelle on doit s'en remettre au lama d'une lignée est qu'à travers lui on reçoit la bénédiction de la lignée tout entière depuis Dordjé Tchaag lui-même. En ce sens, le lama représente la porte d'accès à la bénédiction de toute la lignée. C'est pourquoi il doit être un être parfait, exempt de toute dégradation des samayas ou de la bénédiction. C'est exactement comme un circuit électrique : pour qu'une ampoule puisse s'allumer et recevoir de l'électricité depuis la génératrice, il faut que tout le circuit intermédiaire ne soit pas détérioré. De la même façon, on ne peut recevoir et utiliser la bénédiction du lama que si la lignée est intacte et ininterrompue.

    Si l'on s'en remet à un lama qualifié, il nous guide sur le chemin jusqu'à l'Eveil sans aucune erreur et sans risque de nous égarer. Du fait de son influence, on atteint la libération très facilement, sans grandes difficultés ni beaucoup d'efforts.

    Si nous n'avons pas confiance en le lama, même si nous demeurons physiquement à coté de lui, c'est comme s'il n'était pas là car aucun lien véritable ne s'établit. Par contre, si nous avons une grande dévotion envers le lama, qu'il soit ou non présent physiquement n'a absolument aucune importance : du fait de notre foi, nous ne sommes jamais séparés de lui. Il ne faut pas penser que le lama est absent ou qu'il n'est pas présent en nous, car c'est penser au lama comme à une personne ordinaire. En fait l'essence même de la dévotion est le lama,  et à partir du moment où cette confiance existe en nous, le lama est toujours présent.

     Il ne faut pas non plus penser qu'avec la mort physique de notre lama, nous n'avons plus personne à qui adresser nos prières. Cela revient à considérer encore une fois le lama comme un être humain ordinaire. En fait, le vrai lama est complètement au-delà de la mort ;  il est immortel.  Un lama nemeurt véritablement que lorsque la confiance du disciple disparaît; tant que la foi existe dans l'esprit du disciple, le lama est toujours vivant.

C'est ce qu'a fait comprendre Milarépa au moment de sa propre mort. Il expliqua à ses disciples qu'ils ne devaient pas éprouver de tristesse, ni penser qu'il allait disparaître et devenir inaccessible. Il leur montra que son esprit était comme l'espace : partout, et que pour tout être qui concentrerait sa dévotion vers lui, Milarépa lui-même' serait présent, le disciple recevant ainsi toute la bénédiction demandée. C'est donc une question de dévotion : le lama est présent là où il y a un disciple empli de foi. Le seul moment où le lama est absent, c'est lorsque n'existe plus aucune foi dans l'esprit du disciple. On ne doit pas avoir de doutes quant à cette réalité ni identifier le lama à une simple entité physique. 

      C'est pour cette raison qu'on dit que si le disciple possède une foi  excellente, la réalisation qu'il obtiendra sera excellente; si sa foi est moyenne, sa réalisation sera moyenne; si sa foi est ordinaire, sa réalisation sera ordinaire; et s'il n'a aucune foi, il n'obtiendra aucune réalisation ; ce sera comme essayer de faire pousser quelque chose sur une terre aride et rocheuse.  

     Le monde dans lequel nous sommes est une projection de notre esprit représentant le résultat de nos actions antérieures. Celles-ci ont produit en nous des tendances qui nous font projeter, depuis notre esprit, un monde d'un type particulier. Mais ce monde ne vient de nulle part : il n'existe pas véritablement et n'est que la manifestation produite de la vacuité, il est vide de nature propre. Ce monde a pour cause notre propre ignorance, notre manque de conscience. Il prend la forme d'une série d'événements, de situations, d'objets, qui sont tous

interdépendants; c'est-à-dire que l'existence de ce monde dépend simplement de la relation entre les uns et les autres, rien n'a d'indépendance propre. On peut appliquer à ce monde la comparaison avec le sommeil et le rêve. Lorsqu'on rêve, on sait que l'esprit peut projeter la vision de différents mondes, mais ceux-ci n'ont aucune existence réelle et ne sont que des idées émises par l'esprit endormi.

Parce qu'on pense que le rêve est réel, on est très content quand il se déroule plaisamment, mais s'il devient déplaisant, on se met en colère, on a peur et on souffre. Tout cela provient du fait que l'on croit à la réalité du rêve. Si l'on pouvait comprendre que les rêves ne sont pas réels, les événements qui s'y déroulent ne nous affecteraient pas. Le matin, au réveil, on examine le rêve, on voit qu'il n'est qu'un rêve sans réalité, et on ne doit pas s'attacher à ce qui a eu lieu.

Certaines personnes n'arrivent pas à se dessaisir de ce qu'elles ont vécu pendant leur rêve et croient que cela a une vraie valeur. Aussi, quand elles se réveillent et qu'elles ont rêvé à quelque chose d'agréable, elles pensent que ce rêve est de bon augure et elles tentent de reproduire dans la vie quotidienne ce qui était suggéré dans le rêve. Par contre, lorsqu'elles font un mauvais rêve, elles pensent qu'il s'agit là d'un mauvais présage et elles essayent d'éviter les événements déplaisants du rêve comme s'ils allaient se produire dans la journée. 

    Quand a commencé cette illusion ou cette confusion projetée par l'esprit ? Depuis quand dure-t-elle ? Elle existe depuis la nuit des temps et continue à l'heure actuelle. Le problème, c'est que cette illusion est caractérisée par la souffrance, et aussi longtemps qu'on demeure englué dedans, on doit endurer différentes formes de souffrance dont certaines sont très fortes et très longues. La libération est alors très lointaine.

    Quand cette illusion va-t-elle s'arrêter ? Elle cesse au moment où l'on accède à l'Eveil, l'état de parfaite et in surpas sable félicité. Cette illusion s'arrête-t-elle d'elle-même ? Non, car elle est sans fin : si l'on ne fait rien pour en sortir, elle ne s'arrêtera pas toute seule. Nous devons faire un effort et pratiquer pour la dissiper et nous en libérer.

     Quand nous entendons parler de l'état de bouddha et de ses qualités, nous pouvons penser que nous qui sommes des êtres ordinaires ne pourrons jamais atteindre ce but. Mais il n'y a aucune raison valable de penser ainsi : il ne faut pas être découragé ni se sentir incapable d'accéder à l'Eveil qui n'est pas si éloigné que ça. La bouddhéité est déjà en nous, elle est la véritable nature de notre esprit et si l'on sait comment pratiquer on peut y accéder très vite. La nature de bouddha n'est pas quelque chose qu'il faut produire ou créer; elle est déjà présente en nous, attendant que nous la découvrions en voyant l'essence de notre esprit.

     Puisque la nature de bouddha est si proche, comment se fait-il que nous ne puissions pas la voir ? Parce que nous n'avons pas la capacité de nous voir ; nous ne savons pas comment développer la vision permettant de voir et de reconnaître la nature véritable de notre esprit. C'est exactement comme la vision physique, toujours dirigée vers l'extérieur : nous ne pouvons pas voir directement notre visage. Nous devons développer une nouvelle vision, de façon à percevoir la nature de bouddha qui nous habite.

     Si nous voulons voir notre visage, il suffit de prendre un miroir et  nous apercevons notre visage par réflexion. Si nous voulons vraiment voir la nature de notre esprit, nous avons besoin du miroir du lama :  c'est lui qui nous la révèle.

    Il  est expliqué  dans  les  textes  que,  bien que  nous  ayons l'apparence d'êtres vivants ordinaires, en essence nous sommes des bouddhas. Cette essence est simplement obscurcie par des voiles temporaires, et quand ceux-ci se dissipent nous reconnaissons notre vraie nature.

    Quand on dit que, bien qu'étant des êtres ordinaires, nous sommes des bouddhas, on insiste sur le fait que tous les êtres vivants de cet univers, dans quelque état d'existence qu'ils se trouvent, possèdent en eux la nature de bouddha. Cela signifie que, même si pour l'instant ce sont des êtres ordinaires, il est parfaitement évident que dans le futur ils deviendront des bouddhas. La réalité de base de la nature de bouddha - le cœur de bouddha " est illimitée dans l'espace et le temps : elle est partout, comme l'espace, et se mêle inséparablement à tout être vivant, sans qu'on puisse faire aucune différence de qualité ou de quantité. Chaque être a en lui la parfaire nature de bouddha.

    S'il en est ainsi, comment se fait-il que nous ne la voyions pas ? Cette nature de bouddha est recouverte de voiles temporaires, constitués des différentes pensées et idées à l'intérieur de notre esprit et de nos différentes dispositions émotionnelles. Pensées, idées et émotions produisent du karma qui à son tour obscurcit la véritable nature de notre esprit. Mais quand tous ces voiles sont dissipés, nous nous voyons tels que nous sommes : des bouddhas. Ainsi, il ne faut pas chercher l'état de bouddha à l'extérieur; nous devons regarder en nous-mêmes pour voir qui nous sommes vraiment, si nous voulons découvrir notre nature de bouddha.

Ces impuretés de notre esprit, dont l'ignorance est la cause, s'expriment tout d'abord sous la forme des trois réactions émotionnelles : le désir-attachement, la haine-rejet et l'ignorance-in différence. Lorsque l'esprit est sous l'influence de ces trois réactions, elles corrompent tous les actes du corps, de la parole ou de l'esprit. Nous accumulons ainsi du karma, c'est-à-dire des actions qui auront pour résultat de renforcer les voiles de l'esprit qui nous empêchent de voir notre véritable nature.

Tout le karma que nous avons accumulé a été créé par le corps, la parole et l'esprit; il faut donc "nettoyer" ces trois aspects de notre être. Dans le vajrayana, on utilise des méthodes dans lesquelles l'esprit demeure en des états de profonde absorption et médite sur la réalité de toute chose (le dharmakaya). Cela purifie l'esprit. Pour purifier notre corps, nous nous méditons comme étant la divinité, et pour purifier notre parole, nous récitons son mantra. Par ces trois procédés, nous dissipons petit à petit tous les voiles karmiques qui rendent nos corps, parole et esprit ordinaires et impurs. Peu à peu s'opère une purification totale de ces voiles qui nous permet de voir nos vrais corps, parole et esprit, qui sont les corps, parole et esprit du Bouddha.

    Lorsqu'on parle de développer le corps pur, la parole pure et l'esprit pur de l'état de bouddha,  cela ne signifie pas qu'on produit quelque chose de nouveau mais qu'on reconnaît la vraie nature de nos corps, parole et esprit, telle qu'elle a toujours été. Lorsque l'esprit n'est plus sous l'influence de la confusion, c'est ainsi qu'ils sont depuis l'origine des temps.

    Jusqu'à présent, le chemin que nous avons suivi au cours de nos vies passées n'a pas été le bon, sinon nous serions déjà parvenus à l'Eveil. C'était donc un mauvais chemin, ne conduisant pas dans la bonne direction. Maintenant que nous connaissons un chemin qui peut nous conduire directement au parfait Eveil, il est important de suivre ce chemin sans erreur.

     Puisque nous savons que la nature de notre esprit est la nature de bouddha, puisque nous avons le souhait d'accéder à cette dimension éveillée de l'esprit, pour y parvenir nous devons suivre une voie sans erreur. Mais si nous ne faisons rien et que nous en restons à cette compréhension, l'état de bouddha ne se révélera pas de lui-même.

De la même façon, le beurre existe potentiellement dans le lait : si l'on baratte le lait, on obtient du beurre, mais si l'on ne fait rien, si l'on s'asseoit en regardant le lait, le beurre ne vient pas tout seul. -Pour atteindre l'Eveil également, nous devons faire quelque chose.

  Toutes les personnes ici présentes suivent un chemin de méditation, mais qu'est-ce que signifie réellement méditer ?

On ne médite pas avec l'intention de parvenir à un état particulier de l'esprit. Méditer ne veut pas dire développer un état d'absorption définissable par telle couleur ou tel aspect. Méditer, c'est reconnaître que depuis  la nuit des temps notre esprit est rempli d'attachement aux choses de ce monde, ce qui provoque notre frustration et restreint l'esprit en lui assignant des limites.

La méditation nous permet de nous dégager de ces restrictions. Celles-ci nous donnent souvent l'impression que nous n'avons aucun contrôle sur notre vie, mais une fois qu'on s'en est débarrassé par la pratique de la méditation, on n souffre plus de ce contrôle, on ne se plaint plus d'endurer des choses que l'on n’aime pas ou que l'on trouve difficiles à accepter.

      Notre esprit est généralement englué dans des réactions d'espoir et de peur. Ces réactions viennent de nous, de notre esprit qui se restreint lui-même. Nous pensons souvent que la plupart de nos limitations proviennent des autres, mais ce n'est pas vrai. Ce sentiment de frustration, ce stress que nous ressentons proviennent des limitations que nous nous apportons.

Cette quête, cette tension, cette volonté d'ob tenir quelque chose que l'on ne peut pas atteindre sont à la source de la plus grande partie de notre souffrance. Et tout cela produit le cycle des existences. Quand, par la méditation, on se libère de l'attachement, on se libère de la tension et du stress, et donc de toute souffrance. C'est alors qu'on peut découvrir son propre esprit et la nature de bouddha qui y réside.

    Nous avons tous une grande activité des pensées à l'intérieur de notre esprit, toutes provoquées par des réactions émotionnelles aux situations et aux objets; réactions telles que le désir-attachement, l'aversion ou l'indifférence. Nous avons tendance à croire que ce sont les objets extérieurs qui produisent pensées et émotions en nous. En fait,  c'est l'inverse : toutes les émotions et les idées qui s'élèvent dans notre esprit proviennent de nous-mêmes et ne sont pas provoquées par le contact avec les objets extérieurs.

Ce sont ces pensées et ces états émotionnels qui projettent les objets depuis l'intérieur de nous-mêmes. Si, dans la méditation, nous prenons l'habitude de développer un état d'esprit sans attachement, dans lequel on ne se fixe pas sur quelque chose ou on ne se limite pas à quelque chose, on se détend complètement et il n'y a pas de raison pour que des pensées et des impressions s'élèvent dans l'esprit. On ne projette aucun objet auquel on devrait penser ou par lequel on devrait être concerné.

L'esprit devient très calme et paisible. Libre de toute activité émotionnelle, on se sent profondément tranquille. C'est la meilleure méthode pour développer une vraie méditation de chiné, ce calme mental qui advient quand les émotions sont calmées et qu'on parvient à s'établir dans un état de grande stabilité intérieure. C'est une méditation qu'il convient de développer et de pratiquer. S'il n'y a pas d'objet, y-a-t-il une raison de penser à quoi que ce soit ?

Il n'y a pas d'objets existant vraiment; si l'on reconnaît cela, on ne peut pas s'y attacher comme à quelque chose de réel et il n'y aura donc pas de réactions, pas d'émotions ou de pensées qui s'élèveront dans l'esprit. Tous les objets que nous connaissons sont simplement des manifestations de l'esprit : ce ne sont pas des objets mais l'esprit lui-même. Réaliser cela apaise le Jeu des réactions émotionnelles car il n'y a pas de raison pour l'esprit de penser aux objets puisqu'il n'en est pas séparé. 

       Nous devons reconnaître que tout ce que nous expérimentons est simplement la manifestation ou la projection de notre propre esprit. L'esprit et sa manifestation ne sont qu'une seule et même chose : ils ne sont pas du tout séparés. L'esprit n'est pas un objet pouvant être décrit ou limité, il est au delà de toutes les pensées, au delà de tout ce que l'on peut imaginer ou exprimer.

II est indicible et inconcevable. Et la manifestation, qui est projection de l'esprit, est également au  delà de tout ce que l'on peut penser ou imaginer. Méditer signifie : reconnaître la vraie nature de la manifestation et non laisser l'esprit s'établir dans une absence de connaissance, dans une absence de vraie perception de la réelle nature des choses; il ne s'agit pas du simple confort basé sur l'ignorance.

     Du fait même de l'inséparabilité de la manifestation et de l'esprit, il ne faut pas, lorsqu'on médite, tenter de bloquer la manifestation ni chercher à produire délibérément la vacuité à l'intérieur de soi. On laisse simplement l'esprit s'établir dans l'instant, le moment présent, dans sa conscience ordinaire libre de toute interférence. Pour y parvenir, il suffit de se détendre, de laisser de côté tout attachement comme si l'on enlevait des vêtements et que l'on se relaxait. C'est de cette manière qu'il faut méditer.

     On laisse l'esprit s'établir dans la conscience qu'il n'y a pas de manifestation indépendante de lui-même, comme u n'y a pas non plus d'esprit s'attachant à la  manifestation et indépendant d'elle. Les deux sont interdépendants et inséparables. On laisse l'esprit s'établir dans cette reconnaissance, tout à fait conscient de la clarté de ce qui se manifeste, dans ses moindres détails, sans essayer de supprimer ou d'entraver quoi que ce soit. On laisse l'esprit se détendre dans la spontanéité du moment présent et l'on médite ainsi. De cette manière,  la méditation améliore la qualité de la pratique que l'on effectue, que ce soit celle du calmé mental, de la vision profonde ou du mahamoudra.

    Au fur et à mesure que l'on pratique la méditation du calme mental, on parvient à un état dans lequel l'esprit est très détendu et profondément absorbé dans la méditation, et dans lequel le monde autour de soi apparaît irréel, comme un rêve ou une illusion. Le monde semble être translucide, vide de toute réalité solide; nous ne sentons plus notre propre corps et nous avons l'impression de pouvoir demeurer en méditation aussi longtemps que nous le voulons; nous éprouvons un sentiment de grand confort et d'aise, le sentiment qu'il n'y a pas de distinction entre le corps et l'esprit.

Cette sensation de confort est vide en elle-même et, à l'intérieur, notre conscience est très vive, lucide et brillante; il n'y a pas la moindre trace de torpeur dans l'esprit. C'est le stade de la méditation dans lequel on connaît et on  s'absorbe dans l’expérience méditative de la félicité, de la clarté et de  la non-conceptualité. C'est le signe de notre accès au premier niveau de la méditation du calme mental, un état où l'on est profondément absorbé dans ces expériences.

     Les expériences de félicité, de clarté et de non-conceptualité ne sont que des expériences; elles ne sont pas la réalisation authentique. Il faut les  cultiver, mais  sans  s'y attacher, de manière à accéder à la réalisation. Lorsqu'elles apparaissent, il ne faut pas s'y accrocher ni vouloir qu'elles surviennent, il ne faut pas penser que ce sont de bonnes expériences représentant la preuve que nous méditons bien, parce nous tombons dans le travers de l'espoir et cela perturbe l'esprit.

 Il ne faut pas  non plus  se  dire,  si  ces  expériences  n'ont pas lieu, que l'on ne médite pas bien, que l'on a trop de pensées et d'idées à l'intérieur de l'esprit, car on est alors en proie à la peur. Il faut méditer en étant libéré de toute peur et de tout espoir.

Pour cela il suffit de reconnaître que tout ce que fait l'esprit, c'est l'esprit : quand l'esprit est calme, c'est l'esprit; quand il est agité par des pensées, c'est encore l'esprit. Il n'y a donc pas de choix à faire entre ces deux états.  Les pensées et les idées de toutes sortes qui apparaissent dans l'esprit, qu'on les qualifie de bonnes ou de mauvaises, sont également l'esprit. Il n'y a pas à s'efforcer d'écarter quelque chose pour privilégier autre chose.

    Si vous vous trouvez dans la situation où vous pensez  méditer'de façon correcte, ne rejetez pas cette pensée mais regardez qui pense cela : regardez le sujet, essayez de trouver une forme, une couleur, quelque chose qui puisse définir le penseur. Quand on s'aperçoit qu'il n'y a rien à voir, qu'il n'y a pas de penseur, on se libère de la pensée. Ce moment où l'on reconnaît que le penseur n'est pas une réelle entité est le moment de la réalisation.

    Vous devez faire exactement la même chose lorsque vous pensez que votre méditation est mauvaise ou que votre esprit est empli par trop de pensées. Regardez le penseur, celui qui a cette idée; découvrez qu'il n'y a pas de penseur, et réalisez cela.

     Il est nécessaire de faire une claire distinction, et d'apprendre à reconnaître la différence, entre expériences et réalisation. Cela fait partie de la pratique de la méditation. Pour les distinguer, il faut savoir que la réalisation est libre de tout jugement, de toute évaluation de ce que l'on est en train de vivre.

  Que l'esprit demeure stable ou qu'il soit agité de nombreuses pensées, c'est toujours l'esprit. Il n'est donc pas utile de juger bon| d'avoir un esprit stable ni mauvais d'avoir un esprit agité. En fait,| c'est cet étiquetage que l'on fait souvent dans la méditation qui n'est pas correct.

Si cela nous arrive, nous devons regarder directement la |pensée de "bon" ou de "mauvais" et voir que cette idée n'a absolument aucune réalité propre, elle est simplement la projection de notre espnt. Ces idées sont comme les vagues à la surface de l'océan : elles peuvent avoir différentes formes, mais ce ne sont que des vagues, que des projections de l'eau de l'océan et il n'est pas nécessaire de juger de leur qualité. De la même manière, toutes les pensées de notre esprit  sont simplement notre propre esprit, et il n'y a pas à juger de leur qualité en les divisant en "bonnes pensées" et "mauvaises pensées".

Il faut juste reconnaître Jeur vraie nature, le fait qu'elles sont simplement l'esprit. Lorsque l'on voit cela, on voit la vraie réalité des pensées, qui est également la vraie réalité de l'esprit. Pour pratiquer la méditation, il est très important de laisser corps, parole et esprit complètement ouverts aux perceptions extérieures; il ne faut pas être tendu et fermé ni vouloir empêcher l'apparition de ces manifestations extérieures.

Lorsque nous méditons, nous essayons souvent d'accéder à un état personnel de paix et de joie, et dans cette quête nous essayons d'empêcher toute activité des pensées dans l'esprit. Cela rend le corps et l'esprit tendus, et nous utilisons cette tension pour tenter de supprimer délibérément toute activité mentale, ce qui, dans un premier temps, fait naître l'impression que l'on médite. Mais cette expérience n'est pas du tout l'expérience authentique de méditation; en fait, dès qu'elle apparaît, on l'encourage, on s'y attache, on veut la maintenir à toute force, ce qui fait s'élever l'anxiété et le stress dans l'esprit puisqu'on essaye de contrôler la méditation.

Et tout cela dégénère en un état de profonde souffrance mentale. Cette volonté de créer, dans la méditation, un état d'esprit libre de toute pensée est une erreur, ce n'est pas ainsi que l'on développe une méditation authentique. C'est comme une personne assise dans une maison, heureuse et contente, qui voit quelqu'un à l'extérieur et croit qu'il va venir la déranger. Elle se précipite pour fermer les portes et les fenêtres afin d'être sûr que personne ne puisse entrer.

Cette attitude est la nôtre lorsque nous méditons : dès qu'une pensée apparaît, nous voulons la jeter dehors pour nous en débarrasser. Cela crée en nous une grande souffrance, comme la personne dans la maison souffre dès qu'elle aperçoit quelqu'un susceptible de pénétrer chez elle. Si c'est uniquement la recherche du calme mental, de la paix intérieure et du  confort qui nous incite à méditer, ce n'est pas la méditation authentique. Il s'agit simplement d'un aspect de l'activité de l'ignorance à l'intérieur de notre esprit, car cet état de paix immuable n'est que l'expression de l'émotion qu'est l'ignorance. Dans cet état,  il  n'y  a  aucune  urgence  à  accomplir  des  actions  positives,  aucune  urgence à éviter les actions négatives, et finalement on demeure dans une semi-torpeur et l'on perd son temps.  Il est très important de

le comprendre et de ne pas méditer de cette manière. Si la méditation idéale consistait à atteindre un état mental exempt de toute activité, on pourrait dire qu'une table est un très bonméditant et qu'elle demeure constamment dans une profonde absorption méditative; mais le but de îa méditation n'est pas de devenir semblable à une table !

 Bien au contraire, on cherche à développer une méditation où l'on soit vraiment libre des pensées, mais libre signifie que les pensées peuvent émerger et disparaître spontanément.

Pour ce faire, nous ne nous tournons pas vers le passé et nous neréveillons pas les souvenirs. Nous n'anticipons pas non plus le futur. Nous laissons simplement l'esprit dans l'instant présent, dans cette présence qui est au-delà du passé et en-deçà du futur. Cet instant ne peut être appréhendé par l'esprit, ce n'est pas un objet de l'esprit, il est inexprimable; c'est une expérience directe de la conscience de l'instant.

    Ne pas tourner son esprit vers le passé est d'une grande importance. Il ne faut pas constamment se remémorer les actions que l'on a entreprises dans un passé proche ou lointain. Si, au cours de notre méditation, nous pensons à une action entreprise dans le passé qui  s'est bien déroulée, nous .nous sentons très satisfaits et joyeux, et l'esprit est alors perturbé par l'orgueil et l'auto- satisfaction. Si, par contre, nous nous souvenons d'une action qui s'est mal passée, nous nous rendons compte que nous avons commis une erreur et notre esprit sombre alors dans la tristesse et le regret.

    Pour éviter toutes ces perturbations dans la méditation, il faut prendre conscience que le passé est passé, qu'il est terminé et que cela n'a aucun sens de vouloir maintenant y revenir.

Il ne faut pas non plus perdre son temps à penser au futur, car il est complètement inutile de chercher à anticiper les événements. Si nous nous tournons vers le futur, notre esprit est là encore agité par toutes sortes de pensées : nous avons l'intention de faire ceci ou cela, nous voulons accomplir des choses et qu'elles aillent dans un certain sens. Toutes ces idées créent une souffrance présente dans l'esprit, parce que se dire que l'on a toutes les chances d'arriver à faire advenir ce que l'on veut le remplit d'espoir. Si, au contraire, on pense que ce que l'on veut risque de ne pas arriver, l'inquiétude nous gagne et la peur et le doute envahissent l’esprit.

     II faut éviter ce type de pensées. Le futur n’est pas encore là, il est donc tout à fait illusoire et artificiel de s'efforcer que telle ou telle chose advienne dans un futur plus ou moins proche. C'est une perte de temps, d'autant plus que les circonstances qui surviendront dans l'avenir sont déterminées par les actions que nous avons entreprises auparavant, et ce n'est pas la pensée actuelle ou la volonté de vont se produire telle ou telle chose qui influera sur ce futur en quoi que ce soit.

    Il  est également important de ne pas s'attacher aux idées qui s'élèvent dans l'esprit et de ne pas penser que ces impressions présentes sont réelles ou permanentes. C'est une erreur qui nous écarte de la conscience instantanée de l'esprit. Si l'on se considère comme quelqu'un d'important, qui a de l'influence, que beaucoup de gens soutiennent et aident, on développe de l'orgueil et un certain espoir vis-à-vis du futur. Et l'esprit est là encore complètement perturbé par ces idées. Il faut  laisser s'élever et disparaître ces pensées et prendre conscience qu'elles n'ont absolument aucune réalité propre, qu'elles sont comme les nuages dans le ciel, sans origine et sans destinée : les nuages ne viennent pas d'un endroit précis, ne vont pas dans un endroit précis et n'existent pas de façon permanente. 

   Tout ce qui s'élève dans l'esprit  est simplement la manifestation de l'esprit, les pensées n'ont aucune réalité véritable, aucune substance, tout comme les nuages dans le ciel. Les nuages sont le produit de l'évaporation issue du sol, ils sont en constante transformation et sujets à un processus de  destruction, pour finalement disparaître totalement. Les pensées sont identiques : si nous ne les saisissons pas, comme les nuages elles disparaissent, et nous voyons qu'elles sont le jeu naturel de l'esprit. Toute notre confusion au sujet de leur réalité se dissipe et nous nous ouvrons à l'expérience d'un état d'aise spontané.

     Nous parlons des trois temps - présent, passé, futur -, ce qui est la marque de la reconnaissance que rien ne dure et que tout ce qui nous arrive est caractérisé par le devenir. Puisque tout ce qui se manifeste n'est que simple projection de l'esprit, et que celui-ci est enconstant changement, sans cesse en mouvement, il est normal que toutes les situations - toutes ces projections de l'esprit - soient elles aussi changeantes et éphémères. Il suffit de regarder sa montre pour se rendre compte que le temps est en perpétuel mouvement et que l'aiguille des secondes tourne sans cesse.

Même si, dans la vie quotidienne, nous avons de cela une compréhension intellectuelle, nous sommes enclins à figer les choses, et passons notre temps à agir et réagir en essayant d'arrêter le temps et de bloquer les situations pour les empêcher d'évoluer. Et c'est à cause de cette volonté d'arrêter le changement que l'on souffre. Si nous acceptons vraiment le devenir comme quelque chose d'inéluctable, il n'y a plus aucune raison de souffrir. Une fois qu'il est vécu, compris du plus profond de nous-mêmes, le devenir nous aide à reconnaître la dimension de l'instant présent.

    Posons-nous la question suivante : s'il n'y avait aucune manifestation de l'esprit, si l'esprit ne projetait rien, les trois temps -passé, présent et futur - existeraient-ils ? Nous pouvons voir par nous-mêmes qu'en ce cas les trois temps ne pourraient être perçus. Les trois temps sont simplement l'impression de temps résultant des projections de l'esprit.

    Pour réaliser la vérité de cela, il est nécessaire de regarder directement l'esprit pendant la méditation, de l'examiner encore et encore, jusqu'à ce que s'élève en nous une certitude quant à la réalité de ce qui vient d'être dit. L'intellect n'est pas à même de comprendre cela directement, les mots ne sont pas suffisants pour qu'il y ait une réalisation authentique de la nature de l'esprit. Par l'examen répété de notre esprit, nous nous rendons compte que le monde autour 'de nous n'est que la projection de  l'esprit, sa manifestation ou sa radiance.

On médite donc jusqu'à ce que l'on réalise l'inséparabilité de la manifestation et de l'esprit. Une fois que l'on a réalisé cela, on se rend compte qu'il n'est plus nécessaire de vouloir bloquer la manifestation pendant la méditation, que rien ne sert de vouloir supprimer nos perceptions du monde qui nous entoure et que l'on n'a pas besoin de produire artificiellement une idée ou une expérience de la vacuité.

 Nous demeurons simplement dans la conscience de l'union de la manifestation et de la vacuité, nous rendant compte que cela n'est que la projection de l'esprit. De cette façon, nous voyons que nous-mêmes le sujet, celui qui s'attache aux choses  ne sommes pas différents de l'objet auquel nous nous attachons. Lorsque nous atteignons cet état de compréhension et d'ouverture, c'est la méditation authentique.

Si nous nous contentons de nous asseoir, nous-mêmes étant le sujet assis et contemplant un objet que nous appelons notre méditation, nous ne dépasserons jamais cette dualité entre le méditant et sa méditation. C'est la raison pour laquelle il est dit dans les enseignements du Bouddha que l'esprit n'existe pas, car même un bouddha ne peut voir son propre esprit. Mais il est impossible également de dire que l'esprit n'existe pas, car c'est la base sur laquelle s'élèvent le cycle des existences et le nirvana.

On ne peut pas voir l'esprit : ce n'est pas un objet que l'on peut regarder et percevoir. On ne peut rien trouver qui soit définissable comme "esprit". On ne peut pas faire en sorte que l'esprit reste délibérément calme, ni qu'il se mette délibérément en mouvement. L'esprit n'est pas quelque chose que l'on peut mélanger à autre chose ou que l'on peut séparer en plusieurs parties. L'esprit n'a pas de jambes et pourtant il a la capacité de se déplacer n'importe où; l'esprit n'a pas d'œil et pourtant il a la capacité de tout voir; l'esprit n'a pas de forme et pourtant il a la capacité d'accomplir toutes sortes d'actions. Tous les termes utilisés pour définir l'esprit sont valables mais ne recouvrent pas sa réalité.

    L'esprit n'est donc pas quelque chose que l'on peut définir. On ne peut pas dire qu'il existe ni qu'il n'existe pas; tout ce que l'on peut dire, c'est que l'esprit est inconcevable, qu'il est spontané, qu'il est la réalité même. Il est important de savoir cela avant d'aborder la méditation.

Si nous abordons la méditation sans avoir cette notion théorique de la réalité de l'esprit, nous ne serons pas  à même  de suivre un chemin menant au véritable but qui est la reconnaissance de la nature de l'esprit. Nous nous égarerons dans notre pratique de la méditation et raterons complètement ce but. 

     Il faut réaliser la nature inséparable de la réalité relative et de la réalité ultime. La réalité relative est le monde tel qu'il nous apparaît.  Mais à l'intérieur de ce monde, au moment où il nous apparaît, il y a également sa réalité ultime, sa vraie nature. En tibétain, le mot "monde" signifie "quelque chose qui à la base est destructible", c'est un support qui contient sa destruction de façon inhérente.

Cette destructibilité du monde est sa réalité ultime, mais le fait qu'il est en même temps visible et évident pour nous est sa réalité relative. Il faut comprendre que dans toute manifestation - tout ce que l'on perçoit dans le monde, y compris nous-mêmes  nous sommes l'union indissociable de la réalité relative - l'apparence - et de la réalité ultime la destruction ou le moment où nous disparaissons.

    L'esprit est dépourvu de l'extrême de l'existence comme de celui de la non-existence. Lorsque l'on parle de la nature de l'esprit, où parfois que c'est le grand point du milieu. Si l'on affirme que l'esprit existe, on tombe dans l'extrême de l'étemalisme et si l'on affirme que l'esprit n'existe pas, on tombe dans  l'extrême du nihilisme. Quand on parle du point du milieu, on dit qu'il est au delà de ces deux extrêmes. Cependant dire que l'esprit est au delà des extrêmes est encore une affirmation, une définition, et l'on retombe dans l'extrême de l'étemalisme. Mais si l'on nie cela, on tombe dans l'extrême du nihilisme !

    On ne peut pas réaliser la nature de l'esprit par ces arguments intellectuels. La vraie nature de l'esprit, sa réalité ultime, est complètement inconcevable; c'est la perfection de la sagesse qui est au delà de toute définition. Pour la réaliser, il faut suivre le chemin de la méditation. Bien que l'esprit ne soit pas un endroit où l'on peut se rendre, on doit suivre un chemin qui nous mènera à sa vraie réalité sans que l'on fasse'de l'esprit un objet ou un but à atteindre.

    L'esprit est libre de toute origine, de toute demeure et de toute cessation ou mort. La raison en est que l'esprit est au delà de tout concept; ce n'est pas un objet à l'existence définie. Il n'y a pas un point où il naît, à partir duquel on puisse dire : c'est là que l'esprit apparaît, c'est là qu'il est créé. Pour cette raison, on dit que l'esprit est non-né. On ne peut pas localiser l'esprit, c'est la raison pour laquelle on dit qu'il est sans demeure. Et puisque l'esprit est non-né, il est également sans fin ; il ne peut y avoir un terme à l'esprit. 

    L'esprit est le corps de la réalité ultime que l'on nomme aussi corps indestructible parce qu'il est ultime et éternel, non changeant, parfait. A l'intérieur de l'esprit se trouve la nature de bouddha, et c'est elle l'aspect indestructible de l'esprit. A ce point, il faut développer une certaine sagesse afin de reconnaître ce qui est dit, de l'examiner, d'en tirer des conclusions quant à la nature de l'esprit, pour ensuite mettre tout cela en application à travers la méditation jusqu'à, la réalisation du mahamoudra. Quand nous atteignons le but de notre pratique, c'est ce qu'on nomme la perfection de sagesse : la sagesse développée par une compréhension profonde est complètement parachevée quand elle est mise en pratique afin de réaliser la nature ultime de l'esprit.

 

    Pour réaliser que la nature de notre esprit est le corps de réalité ultime, nous devons suivre le chemin de la méditation, qui est constitué de deux phases, celle du calme mental ou stabilité mentale et celle de la vision intérieure ou vision profonde. Dans le calme mental, on stabilise tout d'abord le corps et l'esprit. Il faut ensuite accroître cette stabilité jusqu'à entrer dans la deuxième phase de méditation, celle de la vision pénétrante.

On commence par apprendre à contrôler son esprit, à le maintenir dans un état de méditation et pour cela on adopte la posture physique correcte ainsi que l'attitude mentale juste. On peut aider l'esprit à rester tranquille en lui donnant un point de référence, et une fois que l'on a développé une certaine aptitude, on peut passer à la méditation sans point de référence.

     Le point de référence que l'on donne à l'esprit peut être un objet ordinaire ou un objet sacré. Quel que soit l'objet que l'on utilise, on pose l'esprit dessus et l'on pratique Jusqu'à ce qu'apparaisse dans l'esprit l'expérience de félicité, clarté et non-conceptualité. Dans la plus profonde stabilité mentale, on demeure absorbé dans ces expériences, et c'est sur cette base que s'épanouit la vision pénétrante, la deuxième phase de la méditation, qui est le lieu de notre première rencontre avec la nature de notre esprit.

Mais au début de cette étape on se trouve un peu comme un jeune enfant, doté de tous les organes d'un  être adulte mais incapable de développer une très grande activité. De la même façon, le méditant, au début de cette phase de la méditation profonde, n'a pas la capacité de faire grand chose, mais en développant les qualités de la méditation il pourra développer une activité plus grande et mettre en œuvre la réalisation de la nature de  l'esprit.

      S'il est difficile de s'asseoir sur le sol parce que l'on manque de  souplesse ou que l'on est un peu âgé, il est alors tout à fait recommandé de méditer assis sur une chaise, C'est la posture du bouddha du futur, le Bouddha Maitreya, qui est représenté assis de cette manière.

Mais là encore il faut, même si l'on est assis sur une chaise, avoir une posture correcte : le dos doit être parfaitement droit, la colonne vertébrale étirée vers le haut, ce qui permet d'allonger la partie supérieure du corps et de diminuer la pression habituelle sur ses organes internes tels que le foie et les reins. Si l'on a le dos droit, 'esprit est beaucoup plus clair et brillant. La position de la tête est également importante ; il ne faut pas qu'elle soit penchée en avant ou en arrière, mais qu'elle soit droite, dans le prolongement de la colonne vertébrale.

En ce qui concerne les yeux,  il faut les poser d'une certaine manière, en relation avec le type de méditation que l'on accomplit : si l'on cherche à développer le calme-mental, la méditation de chiné, les yeux sont tournés vers le bas; si l'on est dans la phase de la vision pénétrante, le regard est dirigé en face de soi; si l'on effectue la méditation du mahamoudra, on porte le regard vers le haut, dans l'intention de mêler l'esprit à l'espace. Il est très important d'adopter la posture correcte du corps et une position appropriée des yeux, car ainsi il devient facile de développer expérience et réalisation et de garder l'esprit clair.

    Si l'on est assis en étant "avachi", cela a une grande influence sur l'esprit : celui-ci essaie de se recentrer autour du point central du corps, ce qui l'entrave, le remplit de torpeur et l'endort. Si l'on est bien droit, la circulation des énergies subtiles ne peut être bloquée et l'esprit reste très clair. 

    Quand on est jeune et souple, on peut s'entraîner à adopter la posture en sept points. Cette posture particulière, appelée la posture en sept points de Vairocana, est très utile et bénéfique pour la méditation. Le premier des sept points consiste à avoir les jambes croisées en lotus. Ensuite, le pouce de chaque main appuie à la base de l'annulaire, les mains s'appuyant sur l'aine, en fait sur la jointure des jambes et du corps, paumes tournées vers le haut; les bras sont parfaitement droits, la partie supérieure tournée vers l'extérieur et la partie antérieure tournée vers l'intérieur; les épaules sont levées et ne penchent ni vers l'arrière ni vers l'avant, dressées droites comme les ailes d'un vautour.

    Il est important que la position des bras soit correcte et que les coudes et les épaules ne soient pas tournés dans le mauvais sens. Les bras sont placés dans cette position parce que la pression à la base de l'annulaire et au point où les jambes rejoignent le corps, ainsi que celle exercée par les coudes sur une partie du torse ont lieu  à des endroits du corps subtil où circulent des vents subtils associés aux émotions. Du fait de la pression en ces points, on paralyse la circulation de ces énergies porteuses d'émotions et on libère l'esprit de ces émotions. 

    Le fait d'avoir les épaules levées bien droites nous délivre de la pression s'exerçant d'ordinaire sur les organes internes. Ceux-ci, à l'intérieur du corps, sont entassés et appuient les uns sur les autres, et le fait d'avoir les épaules bien droites nous libère de cette pression.

Au cours de la méditation tout cela permet d'accéder facilement à un état de conscience claire et vive, l'esprit n'étant ni agité ni envahi par la torpeur.

     Dans cette posture traditionnelle, la gorge doit être courbée comme un crochet, ce qui ne signifie pas que l'on fait véritablement un  crochet avec le cou ou que la tête part en arrière. La tête est parfaitement droite, mais le menton est légèrement en retrait, appuyant ainsi sur le larynx. Cela a pour effet d'exercer une pression sur deux canaux situés sur les côtés du cou qui véhiculent des énergies émotionnelles, et de les bloquer.    

Les yeux doivent être à moitié ouverts, le regard posé vers le bas; traditionnellement, il est dit que l'on regarde à une distance de quatre doigts depuis la base du nez, mais  il ne faut pas prendre cela au pied de la lettre et loucher vers un point. On dirige simplement le regard vers le bas, dans le prolongement du nez, sans que les yeux ne bougent. Il est dit que la stabilité du regard contribue largement à la stabilité de l'esprit.

    La bouche n'est ni grande ouverte ni crispée et fermée mais complètement détendue, c'est-à-dire légèrement entrouverte de façon qu'un filet d'air puisse passer. La langue elle-même est détendue et repose contre le palais; il ne s'agit pas de forcer les choses mais de retrouver une position naturelle. Cette position de la langue contre le palais est sa position naturelle lorsqu'elle est détendue. Il est également dit que la colonne vertébrale doit être droite comme une flèche.

Cela signifie non seulement s'asseoir droit, mais s'asseoir de telle façon que la partie supérieure de la colonne vtébrale depuis la taille soit légèrement redressée vers l'arrière, tandis que la partie basse de la colonne vertébrale se porte légèrement vers l'avant. Grâce à ce rééquilibrage, la colonne vertébrale est tout à fait droite. Telle est la parfaite posture de méditation.

    Dans cette posture, nous prenons un certain temps pour nous établir dans la méditation, sans aucune réaction d'attachement ou de rejet vis-à-vis de notre environnement. Nous laissons juste notre esprit se détendre et s'établir dans son état naturel, dépourvu de tout attachement et de tout rejet.

Ensuite nous portons notre attention sur un objet, sur le point de référence que nous avons choisi pour notre méditation, objet qui peut, si nécessaire, être posé sur une petite table devant nous. Cet objet doit être plutôt petit. Nous le regardons sans distraction, sans attacher notre regard sur autre chose. Nous fixons simplement l'objet, sans forcer l'esprit, le laissant se poser sur l'objet d'une façon très naturelle, sans aucune  interférence. L'esprit ainsi concentré, on médite.

    Il est important de ne pas fixer l'esprit sur cet objet avec tension et effort; peut-être au début aura-t-on une impression de stabilité, la sensation que moins de pensées s'élèvent dans l'esprit, mais cette impression disparaîtra rapidement et sera remplacée par un état d'esprit frustré et plein de colère. Il faut que l'esprit se pose naturellement sur l'objet, en étant simplement conscient de l'objet, mais il ne faut pas qu'il soit hypnotisé par cet objet.

Au bout d'un certain temps, l'esprit se sentira calme et parfaitement à l'aise, et il y aura une impression spontanée de clarté, de vacuité qui s'élèvera dans notre courant de conscience. C'est ainsi qu'il faut commencer à méditer. Il est bénéfique pour les débutants d'adopter cette méthode de méditation avec support jusqu'à ce qu'ils puissent demeurer en méditation sans que leur esprit soit distrait de l'objet, jusqu'à ce qu'il acquiert calme et stabilité.

      Il est possible qu'au bout d'un certain temps on ait la sensation que l'objet change de taille, de forme ou de couleur, etc., comme il est possible également de ressentir certains effets au niveau des yeux qui pleurent ou sont fatigués. Quand on fait cette expérience, on se détourne pendant quelques instants de l'objet, on arrête de méditer pour porter le regard vers le ciel et laisser l'esprit s'ouvrir à la dimension de l'espace.

     Les débutants doivent faire de courtes sessions de méditation,  aussi nombreuses que possible, en les limitant chaque fois à quelques minutes. Par la suite on peut étendre ces sessions, mais si, dès le départ, on cherche à méditer longtemps, très vite l'esprit tombe dans la colère et l'impatience et s'énerve. Finalement, dès que l'on veut se mettre à méditer, cela devient très pénible et très difficile car l'esprit associe la méditation à un emprisonnement ou une restriction.

     Il est une autre sorte d'objet que l'on peut utiliser comme point de focalisation de notre méditation, c'est le corps du Bouddha, objet pur. On imagine en face de soi le Bouddha, ou l'on place devant ses yeux une statue du Bouddha, et l'on médite dessus.

     Le Bouddha est un être qui a œuvré pour le bien de tous les êtres de l'univers .pendant des temps incommensurables, accumulant de la sagesse et du mérite, et purifiant tous les voiles de son esprit. Enfin, le futur Bouddha reprit naissance pendant cinq cents vies dans les royaumes impurs pour venir en aide aux êtres, et pendant cinq cents autres vies dans les royaumes purs pour aider les êtres réalisés. Et il devint un parfait bouddha. Si on l'imagine sous une forme humaine, c'est traditionnellement une forme radieuse, caractérisée par les marques majeures et mineures inscrites sur son corps, qui témoignent de sa parfaite illumination. Un tel être peut agir pour le bien des autres, leur montrant le chemin, les aidant à le trouver et les conduisant sur ce chemin jusqu'à l'éveil.

Nous-mêmes, en tant qu'êtres ordinaires vivant dans un état impur, avons du mal à nous représenter ce que peut être un bouddha, et c'est la raison pour laquelle nous prenons comme support pour notre méditation la forme du Bouddha Shakyamouni, le Bouddha historique. Mais il faut être conscient que le Bouddha n'est pas un individu. Un être qui atteint la réalisation parfaite de la nature de l'esprit devient un bouddha; nous-mêmes, dans le futur, serons des bouddhas, même si jusqu'à ce que nous soyons parvenus à cette parfaite purification nous restons des êtres ordinaires.

    Pour aborder cette méditation, on s'asseoit de façon confortable et, si on le peut, on adopte la posture en sept points; quoi qu'il en soit, la posture doit être la plus confortable et la plus correcte possible. On se débarrasse de tout attachement ou de tout rejet vis-à-vis du monde et l'on demeure simplement dans la conscience de l'instant, dans un état de très grande détente du corps et de l'esprit.

Puis on contemple le Bouddha présent en face de soi sous la forme d'une statue ou d'une représentation, ou en imagination. Tout d'abord, on porte son attention sur le trône fait de pierres précieuses et supporté par huit lions des neiges sur lequel est assis le Bouddha. Ce trône est couvert de soieries et de coussins sur lesquels repose un lotus blanc, puis un disque de lune; et au sommet de tout ceci est assis le Bouddha.

La meilleure façon de visualiser le Bouddha, c'est de le voir avec un corps translucide, un corps de lumière à travers lequel on peut voir; c'est le corps de sagesse de Shakyamouni. Si cela est trop difficile, on visualise le Bouddha sous u ne forme humaine avec un corps ordinaire émettant de la lumière. Sa main droite touche la terre; sa main gauche est dans le geste de la méditation et repose  dans son giron. Le Bouddha nous regarde, ainsi que tous les êtres, avec un grand amour et une grande compassion. Son esprit est totalement absorbé dans une méditation sans distraction. Son sourire plein de douceur marque l'attention qu'il porte à tous les êtres.

    Une fois que l'on visualise clairement le Bouddha devant soi, on pense à sa grande bonté et à la chance que l'on a d'être en sa présence. On imagine que le Bouddha nous regarde et nous enseigne. On apprécie cette chance exceptionnelle, et l'on se rend compte que cette situation est le résultat de l'accumulation et de la purification pendant d'innombrables vies.

On en ressent beaucoup de bonheur et de joie. On regarde le Bouddha et, des marques symboliques de son corps, émane de la lumière qui emplit notre esprit et notre corps et nous fait oublier la différence existant entre nous-mêmes et le Bouddha. Ceci contribue à purifier les souillures dues à notre approche duelle des choses, et nous imaginons que notre esprit est complètement indissociable de celui du Bouddha. On demeure dans cet état et l'on médite.

     Nous demeurons dans cet état aussi longtemps que nous le pouvons. Si nous décelons dans notre esprit une légère torpeur ou une   certaine opacité, nous portons notre attention sur la partie supérieure du corps du Bouddha : nous contemplons le sommet de sa tête ou son    visage, ce qui a pour effet de dissiper la torpeur de notre esprit.

Si au contraire notre esprit est très agité, si beaucoup de pensées s'élèvent, nous portons notre attention sur la partie inférieure du corps du Bouddha, sur le trône, le lotus et les pieds du Bouddha, ce qui a pour effet d'apaiser toute cette agitation. Si nous ne sommes ni dans la torpeur ni dans l'agitation, nous demeurons l'esprit uni à celui du Bouddha, sans aucune distinction; nous contemplons la forme entière du corps du Bouddha ou portons notre attention sur la partie centrale de son corps, sur la région du cœur.

Si nous sommes distraits par cette méditation, si le fait de regarder l'image du Bouddha nous empêche de nous concentrer, nous portons le regard vers le haut puis vers le bas du  corps du Bouddha, examinant point par point toutes les caractéristiques de cette forme, sans faire d'effort, et petit à petit l'esprit s'apaise. Si nous arrivons à un stade où il n'est plus possible de regarder le corps du Bouddha, parce que notre esprit est las ou nos yeux fatigués, nous oublions pendant quelques minutes la visualisation et tournons notre regard vers le haut, laissant l'esprit s'ouvrir à la dimension de l'espace le temps qu'il se détende.

    Si nous en arrivons à être trop fatigués pour continuer à méditer, il faut faire une: pause et reprendre plus tard, lorsque l'esprit est plus dispos. Il vaut mieux faire de courtes sessions de méditation et qu'elles soient nombreuses. C'est l'idéal pour les débutants. Tout au long de la méditation, il faut avoir présentes à l'esprit la confiance et la foi. Au terme de chaque session de méditation, on imagine que des rayonsde lumière s'élèvent du corps, de la parole et de l'esprit du Bouddha que l'on visualise, porteurs 4e bénédiction, et qu'ils viennent se fondre en notre corps, notre parole et notre esprit, purifiant tous les voiles et les négativités de notre être.

On imagine enfin que le corps du Bouddha lui-même se fond en lumière et vient s'absorber en noua, de sorte qu'il n'y a plus aucune différence entre le Bouddha et nous-mêmes. C'est un peu comme lorsqu'on verse de l'eau dans de l'eau, on ne peut plus les distinguer. L'esprit demeure dans un état libre de tout artifice, dans une grande détente, sans aucun attachement : il s'établit dans la réalité ultime. 

    Cette pratique permet de développer la stabilité de l'esprit, mais amène également à recevoir la bénédiction du Bouddha. Nous accroissons ainsi nos propres réalisations et expériences et nous purifions notre karma; cette méditation est donc très bénéfique. Il faut apprendre à alterner, au cours de la méditation, les phases où l'on est très strict avec soi-même et d'autres moments où l'on est plus détendu. Si l'on demeure sans cesse dans une stricte discipline, l'esprit peu à peu se tend et finalement se met en colère.

    Au terme de notre session de méditation, il est important d'essayer de maintenir cet état dans la vie quotidienne et de conserver dans notre activité l'expérience développée lorsqu'on était assis en méditation. La manière de faire cela revient à percevoir le monde autour de soi comme irréel. Bien sûr, le monde nous apparaît, mais il ne faut pas le prendre pour quelque chose de réel ou de substantiel. On laisse les pensées s'élever dans l'esprit sans les suivre ou se laisser emporter; elles sont cQmme le reflet de la lune sur l'eau, elles apparaissent dans l'esprit mais n'ont aucune réalité propre. Il faut apprendre à transformer les événements et les situations de la vie quotidienne en occasions de progrès sur le chemin vers l'éveil.

Si nous rencontrons des sit uations difficiles ou si des personnes veulent nous nuire, nous apprenons à regarder ces personnes et ces situations comme des manifestations du lama nous enseignant la patience. Toutes les souffrances que nous voyons autour de nous sont des opportunités de développer la compassion : il ne faut pas les rejeter mais les regarder comme un moyen positif de développer une profonde compassion à l'intérieur de nous-mêmes.

     Lorsqu'on récite la prière de souhaits pour renaître en Déouatchène, la première parole est EMAHO, qui est une expression d'émerveillement. Dans l'instant même, on doit oublier sa vision ordinaire du monde pour porter son attention vers le pur monde empli de bouddhas et de bodhisattvas.

       Sur le chemin de la méditation menant à une absorption profonde, on apprend à maîtriser son esprit. Une fois qu'on l'a discipliné en utilisant un objet comme support de la méditation, la stabilité mentale se développe et l'on poursuit la méditation jusqu'à ce que cette stabilité soit fermement établie. On commence souvent à méditer avec l'idée d'accéder à un état d'esprit spécial, plus serein que l'état dans lequel on se trouve ordinairement. Dans cette recherche, l'ego est toujours très actif et nous développons un très fort attachement envers les premières expériences rencontrées dans la méditation.

Nous limitons délibérément le mouvement de l'esprit en recherchant des expériences de clarté et de félicité; nous emprisonnons l'esprit dans cette recherche, ce qui a pour effet de le bloquer. Au début, bien sûr, l'impression produite est celle de la stabilité, mais puisque cette stabilité est basée sur un blocage du mouvement, sur une tension, elle n'est donc pas authentique et il est nécessaire de développer beaucoup d'efforts pour la maintenir. Pour peu que cette expérience vienne à disparaître, on fait encore plus d'efforts pour tenter de la recréer et de retrouver l'état dans lequel nous croyions être établis dans la vraie méditation.

Avec cette attitude, la pratique de la méditation ne tend qu'à produire de la souffrance mentale. Quelqu'un qui entreprend de méditer avec une telle motivation rencontre de nombreuses difficultés, par exemple dans la position du corps. A cause de l'ambition qui sous-tend cette attitude, on a tendance à s'asseoir très droit, mais la tension de l'esprit fait que la circulation des énergies subtiles se rassemble vers la partie supérieure du corps, notamment au niveau de la tête. Une personne qui médite ainsi a souvent l'impression que son esprit est concentré dans la zone faciale, et cela devient si sérieux qu'elle en arrive à avoir des maux de tête en méditant.

Pour d'autres personnes, les blocages de l'esprit provenant de la tension se répercutent en différents points du corps. Selon la manière dont ils sont assis et dont ils méditent, ils éprouvent des maux de dos, des tensions au niveau du torse ou de la taille, etc. Tout ceci vient de ce que l'assise n'est pas naturelle, mais forcée et tendue, provoquant un blocage des énergies du corps. Et l'on ne peut pas rester tranquillement assis, on doit constamment bouger pour soulager telle ou telle partie du corps.

    Tous les méditants risquent de commettre des erreurs dans l'application des instructions reçues. Certaines personnes identifient la méditation à un état dans lequel l'esprit est complètement "parti" : le corps est rigide comme un bout de bois et l'esprit très ouvert et brillant. Cette attitude est maintenue artificiellement par la tension, et c'est là qu'est l'erreur. D'autres personnes se concentrent sur la  vacuité, essayant de créer par eux-mêmes et artificiellement une vacuité qui n'est pas du tout la vacuité authentique, mais un simple concept de l'esprit. Le résultat de cette méditation n'est pas celui souhaité, il est négatif.

Il y a ceux qui se disent qu'il faut restreindre le mouvement de l'esprit et qui tirent l'esprit vers eux, se concentrant de plus en plus sur eux-mêmes et réprimant l'esprit jusqu'à ce qu'il soit si entravé qu'il se coince dans la région du cœur, ce qui de nou veau provoque de grosses difficultés.

    Toutes ces erreurs ont pour résultat un esprit coincé et frustré qui, petit à petit, développe de la colère et s'irrite, devient très pertur bé et provoque une grande souffrance dans la méditation. Ilst important que chaque méditant découvre et reconnaisse dans quel type d'erreur il tombe, parce que ce n'est qu'une fois que l'ona vu clairement quelle erreur on commet qu'on peut la dissiper. Si l'on ne reconnaît pas son erreur mais qu'on voit les erreurs des  autres, on ne peut pas se libérer de ses propres égarements ni développer les qualités authentiques issues d'une méditation correcte. C'est la raison pour laquelle le lama joue un rôle très important dans cette recherche du disciple sur le chemin de l'éveil.

Le lama doit montrer au disciple les fautes qu'il commet, afin qu'il puisse s'en débarrasser et développer les différentes qualités issues d'une méditation sans erreur. Même si cela ne le rend pas très populaire auprès du disciple, le lama doit insister jusqu'à ce que le disciple médite correctement. Si le lama se contentait de maintenir une  relation agréable avec le disciple, ne voulant créer ni tristesse ni désagrément, cela ne permettrait pas du tout au disciple de progresser dans sa méditation; il deviendrait de plus en plus orgueilleux, de plus en plus convaincu qu'il médite de façon correcte, et les véritables qualités de la méditation ne pourraient jamais se développer.  Si le lama est toujours en train de critiquer son disciple, celui-ci. du fait de son ego, ne prend pas ces critiques de façon correcte et se dit que le lama ferait mieux de regarder ses propres fautes.

Avec une telle attitude le disciple ne comprend jamais ce que veut lui montrer le lama, et ne peut donc progresser sur le chemin de  la méditation. Mais si le lama dit que tout ce que fait le disciple est bien, celui-ci pense évidemment que le lama est un très bon lama :  il lui dit ce qu'il a envie d'entendre et la relation de maître à disciple se perpétue de façon confortable, mais sans aucun résultat, parce que le disciple ne voit jamais ses erreurs et ne peut ni les dissiper ni les transformer en véritables qualités. II est donc très important d'avoir un lama qualifié, prêt à montrer ses erreurs au disciple sans qu'il y ait à craindre une réaction négative de la part de celui-ci.

     Penser que, dans la méditation, il y a un esprit qui médite et des pensées qui viennent de l'extérieur est une attitude erronée. Toutes les pensées qui apparaissent viennent de l'esprit lui-même et non d'ailleurs. Il ne sert donc à rien de bloquer ce mouvement, d'essayer de stopper cette apparition, car les pensées ne sont que notre propre esprit.

Quand on se détend et qu'on laisse les pensées aller et venir de façon naturelle sans essayer de les empêcher d'apparaître, elles deviennent sans importance et n'ont plus aucune raison de demeurer : elles s'en vont naturellement se fondre dans l'esprit. Si l'on parvient à développer une telle attitude vis-à-vis des pensées, le calme mental s'établit sans qu'on ait besoin de l'imposer. L'esprit est calme parce que l'activité ordinaire des émotions, qui sont des réactions aux pensées, peut aller et venir librement sans qu'on s'y accroché. Cette activité s'apaise naturellement et l'on fait l'expérience d'une profonde sérénité.

   On peut se demander pourquoi le mouvement des pensées ne peut s'arrêter. L'erreur que l'on fait au départ est de croire que les objets extérieurs ont ime existence propre et qu'ils sont différents de nous. Une fois créée l'idée d'un objet, nous nous y accrochons, et cela nous emprisonne et nous ligote. Nous créons une connexion semblable à une corde entre nous et l'objet que nous croyons exister réellement, nous attachant à lui  et nous plaçant sous son influence. Nous sommes ballottés à droite et à gauche par ce lien que nous avons établi avec l'objet, et c'est cela qui crée autant de pensées dans l'esprit.

Si nous apprenons à détendre notre esprit, nous coupons ce lien entre nous et l'objet. Nous nous établissons dans un état de  calme beaucoup plus confortable, où l'esprit n'est plus agité par toutes sortes d'idées à propos des objets auxquels nous nous sentons reliés. Tant que nous n'avons pas conscience de ce qui se passe réellement dans notre esprit, nous demeurons convaincus que toute l'agitation à l'intérieur de nous-mêmes est causée par les autres : c'est à cause des autres que notre esprit est empli d'émotions, perturbé par l'orgueil et la colère, etc.

Mais une fois que l'on a compris que toutes les pensées et les idées viennent de l'intérieur de nous-mêmes et ne sont pas dues à des causes externes, nous cessons d'imputer aux autres notre agitation mentale. Si nous ne blâmons plus les autres, notre esprit peut rester calme puisqu'il n'est plus secoué par toutes ces réactions émotionnelles. A ce moment-là, nous délaissons notre attachement à la dualité, à l'idée d'un monde objectivement solide, et de ce fait nous nous trouvons parfaitement libres et ne souffrons plus.  La souffrance ne peut exister qu'à partir du moment où l'on est dans  la dualité.                           

      Chacun doit donc examiner régulièrement l'état de son esprit afin de voir s'il comporte ces fautes. Sans un examen attentif, nous ne pouvons pas découvrir que notre perception des choses est erronée. Ce regard intérieur est très important afin de dissiper les erreurs. Une manière de le faire consiste à présumer que toutes les qualités que nous croyons posséder ne sont pas du tout des qualités - d'ailleurs, le  fait même de croire que l'on a des qualités est déjà une faute - et les  véritables qualités de l'esprit peuvent alors s'élever.

     Si le méditant idéal était quelqu'un dont l'esprit ne comporte aucun mouvement, on pourrait dire que la terre ou les cailloux sont dans un état de parfaite méditation, et qu'il est impossible pour les êtres  humains de méditer parce que leur esprit est toujours empli de pensées qui vont et viennent.

La vraie méditation ne consiste pas à se débarrasser des pensées, mais à laisser les pensées émerger et disparaître sans qu'on en saisisse aucune ou qu'on se laisse emporter. Lorsqu'on parle de non-conceptualité, on parle d'un état d'esprit où les pensées s'élèvent sans qu'on s'y accroche; il n'y a donc pas de processus de pensée dans le sens habituel du terme. La clé de la non-conceptualité, c'est d'être capable de laisser les pensées s'élever librement et disparaître naturellement.

 

     C'est la raison pour laquelle Saraha, dans son enseignement sur la nature de l'esprit, dit que cette nature de l'esprit est très claire, brillante et radieuse, et que tout ce que l'on a à faire dans la méditation, c'est de détendre l'esprit. A ce moment-là, il ne fait aucun doute que nous atteindrons la libération. Cela veut dire que méditer doit se faire sans saisie, l'esprit libre de toute réaction d'attachement ou de rejet.

Il faut simplement laisser l'esprit s'établir dans son état naturel, un état dans lequel la conscience ordinaire demeure dans l'instant présent sans la moindre artificialité, sans que l'on essaie de fabriquer ou de délibérément créer quoi que ce soit. Quand l'esprit est ainsi établi, une détente de plus en plus profonde se développe, avec laquelle on se familiarise au fur et à mesure de la méditation, et c'est cela qui conduit à la libération.

    Lorsque l'on parle de détente de l'esprit, cela ne signifie pas méditer dans un état paisible de confort ou d'engourdissement comme avant le sommeil. Détendre l'esprit signifie écarter toutes les tensions. Normalement, nous voulons faire ceci ou cela avec l'esprit, produire tel ou tel état de méditation, accéder à tel état désiré. Il faut abandonner toutes ces recherches. Lorsque nous parvenons à méditer sans saisir quoi que ce soit, nous dénouons toutes les tensions de l'esprit; cela signifie un esprit ouvert, une conscience très claire et très vive.

Dans la méditation, on n'essaye pas d'entraver la manifestation extérieure et l'on ne tente pas non plus d'accéder à un état de vacuité artificiellement crée dans l'esprit. On évite de tomber dans ces deux extrêmes : on ne s'attache ni à la manifestation ni à la vacuité. Au contraire, l'esprit réside dans un état où il n'y a plus de distinction entre manifestation et vacuité et où l'on demeure dans la reconnaissance de leur non-dualité. L'esprit s'établit en lui-même, sans aucune distraction, tout à fait clair, tout à fait brillant, sans la moindre trace de torpeur. Telle est la méditation que l'on doit faire. 

    Ceux qui suivent la voie de la méditation font d'innombrables expériences. Chacun a une capacité de méditer différente, et chacun a une expérience différente de la méditation : certains méditent depuis longtemps, d'autres depuis peu. Mais, en général, la première expérience de méditation qui se produit est une sensation de vacuité : on a l'impression que le monde devient vide, sans aucune substance solide. Et quand l'espi-it est dans cet état, corps et esprit se détendent et se sentent à l'aise. Il n'y a plus d'attachement à la réalité des apparences de la manifestation et, de ce fait, les expériences de félicité, de clarté et de non-conceptualité apparaissent dans l'esprit.

En poursuivant la méditation, on se découvre une capacité de plus en plus grande à demeurer établi dans ces expériences, jusqu'à ce qu'on puisse s'y maintenir sans aucun effort de notre part : la méditation se poursuit d'elle-même. A ce point, on a développé l'absorption dans les expériences  de félicité, de clarté et de non-conceptualité. Et c'est le signe du calme mental.

    On poursuit la méditation, l'esprit s'immergeant dans ces expériences, et peu à peu les souillures et impuretés se dissipent. L'esprit devient de plus en plus clair, de plus en plus lumineux et les expériences elles aussi deviennent plus claires, plus vides d'attachement, Ces expériences ne sont plus un objet de pensée, mais sont directement perçues par le sujet qui médite au fur et à mesure que méditation et méditant deviennent inséparables. Il n'y a aucune sensation de différence en tre le méditant et la méditation et, de ce fait les expérience se transforment en réalisation authentique. C'est lepoint où la sagesse primordiale de la vision pénétrante apparaît dans l'esprit.

    Par la pratique de la méditation de la vision pénétrante, l'esprit se purifie et s'éclaircit, et l'on atteint le point où l'on peut voir directement que notre lama-racine est le Bouddha. Notre confiance grandit, dépourvue de doute ou d'hésitation, Jusqu'à ce qu'on parvienne au l'étape où l'on reconnaît que l'essence du Bouddha, l'essence du lama et l'essence de notre esprit ne sont qu'une seule et même chose. Et ceci est le signe que l'on a parfaitement développé la sagesse primordiale de lhaktong.

    En plus de tout ce qui précède, nous devons réaliser le Mahamoudra. L'univers, qu'ordinairement nous considérons comme extérieur à nous, et tous les êtres qui l'emplissent n'ont pas de réalité propre et ne sont pas solides; bien qu'ils se manifestent sous des formes très diverses, ils sont l'essence de notre esprit. Tout ce qui apparaît n'est que la manifestation projetée par notre esprit, On reconnaît alors que l'univers et l'essence de notre esprit sont indissociables, et cette réalisation est appelée "la réalisation de la saveur unique".

    Cette réalisation ne survient pas par accident. Elle est le résultat de la bénédiction du lama qui nous montre la nature de notre esprit,  Elle est le résultat aussi de notre confiance en ses instructions et des efforts que nous avons mis dans la pratique de la méditation. Si ces trois choses sont présentes, nous suivons un chemin qui mène directement à cette réalisation, sans erreur aucune.

Si nous nous laissons entraîner par nos désirs le long de ce chemin et choisissons de modifier les instructions reçues en fonction de nos besoins et de nos envies, le chemin devient tortueux et n'est plus la voie directe vers la reconnaissance de la nature de l'esprit. C'est la raison pour laquelle il ne faut pas critiquer les enseignements sur la méditation, mais simplement les mettre soi-même en application et laisser l'esprit s'établir dans son état naturel, sans aucun artifice.

     Il est important de comprendre que, si nous avons foi et confiance, si nous sommes inspirés par les instructions reçues, nous arriverons directement au but ultime. Si par contre nous transformons les instructions reçues selon nos aspirations et nos préférences, nous n'atteindrons jamais ce but, mais serons déviés de notre route et nous dirigerons dans une mauvaise direction.

    Toutes les personnes qui pratiquent la méditation traversent diverses expériences associées aux expériences de base de clarté, félicité et non-conceptualisation. Certaines de ces expériences sont agréables, d'autres sont plus violentes et désagréables. Si l'on traverse une expérience violente, il ne faut pas s'obstiner à Ïa qualifier de  "mauvaise expérience" devant être rejetée, mais simplement reconnaître que tout ce qui apparaît dans l'esprit est la manifestation de l'esprit et n'a donc pas besoin d'être rejeté. De même, quand on rencontre des expériences agréables, on ne s'attache pas à les qualifier de "bonnes expériences" sinon on reste bloqué à ce niveau qu'on ne peut plus dépasser. En essence, toute expérience, qu'elle soit considérée comme agréable ou violente, est identique ; elle est simplement la manifestation de l'esprit.

Si l'on arrive à cultiver cette méditation et à laisser chaque expérience se dissiper, on accède à une véritable réalisation qui, elle, ne disparaîtra pas. On parle des expériences de méditation comme étant semblables aux brumes du matin qui voilent la montagne. Quand les brunies se dissipent, elles laissent apparaître la lumière et la splendeur de la montagne. De même ces expériences, en disparaissant, laissent apparaître la réalisation stable et ferme.

Si nous nous arrêtons à une expérience et nous y attachons, nous nous y engluons, incapables de poursuivre notre méditation. Si nous la rejetons, l'esprit développe colère et frustration, et notre méditation se détériore. Mais si nous laissons les expériences apparaître puis disparaître sans nous y attacher, elles s'évanouissent en fin de compte, laissant derrière elles réalisation et qualités. 

    Dans notre méditation, nous ne devons pas espérer voir notre esprit demeurer stable pendant des périodes de plus en plus longues ni craindre qu'il devienne agité et empli de pensées. On doit reconnaître que, quoi que fasse l'esprit, c'est esprit; quand il est stable, c'est l'esprit; quand il est en mouvement et projette des pensées, c'est l'esprit.

Il n'y a donc aucune raison de chercher à faire une différence entre l'esprit et les pensées ou de préférer la stabilité au mouvement; les deux sont l'esprit. Il est incorrect d'accepter l'un et de rejeter l'autre. On laisse l'esprit reposer dans sa clarté, sa radiance, sans bloquer le moins du monde le mouvement des pensées. 

 On reconnaît que l'esprit est dépourvu de naissance et de mort : il est non-né, sans fin et parfaitement spontané. De ce fait il n'y a aucune raison de développer de l'espoir ou de la peur, il suffit de le laisser être lui-même, à sa manière spontanée, sans s'y attacher.

     Il ne faut pas penser que la méditation signifie essayer d'être meilleur qu'on ne l'est actuellement, parce qu'on ne fait que se laisser aller à l'espoir, et cette attente n'a pas lieu d'être. On doit prendre conscience que la véritable nature de l'esprit est la nature de bouddha et qu'il n'y a rien à chercher puisque nous avons déjà la dimension éveillée à l'intérieur de nous-mêmes. Pour cette raison, Tilopa disait qu'il fallait être fou et ignorant pour chercher la bouddhéité à l'extèrieur de soi.

Certains développent beaucoup d'efforts pour chercher cette bouddhéité et ne font que se fatiguer sans aucun résultat. Il faut reconnaître que la nature de bouddha est en nous et qu'elle n'est pas quelque chose de différent de nous-mêmes qui doit être produit ou créé. Il faut simplement laisser notre nature de bouddha se révéler. Cela ne peut se faire que sans attachement. Si on laisse l'esprit se détendre sans courir après des idées, la vraie réalité de notre esprit, la nature de bouddha, se manifeste d'elle-même.

    Lorsqu'on commence à méditer, on a parfois l'impression qu'il y a plus de pensées que d'habitude dans notre esprit. En fait, ce n'est pas le cas; simplement, à travers la méditation, on développe une prise de conscience plus large, la conscience est plus claire et on s'aperçoit du mouvement des pensées à  l'intérieur de l'esprit. Dans son état ordinaire, en dehors  de la méditation, l'esprit est à moitié endormi et n'est pas du tout conscient du flot incessant des pensées. Pour cette raison, l'impression qu'il y a beaucoup plus de pensées quand on médite n'est pas une faute en soi, c'est au contraire une qualité.

Quelles que soient les pensées qui apparaissent, on regarde directement l'essence de chacune d'elles. Quand on voit leur essence, on voit l'essence de l'esprit et on voit la réalité de l'esprit, qui est la réalité ultime du corps de vérité ou  dharmakaya. A chaque fois qu'une pensée survient, on voit son essence, sa réalité, ce qui nous permet de voir dans la pensée le jeu de l'essence de la réalité. Toutes les pensées qui vont et viennent ne sont plus des pensées mais sont en essence le jeu de la réalité-même.

    Lorsque l'on parle du parfait éveil, le chemin très particulier qui conduit rapidement et directement porte des noms divers. Il peut s'appeler "Voie du Mahamoudra", "Chemin de la Grande Perfection", Dzogchen, "Grande Voie du Milieu" ou Madkyamika; on parle encore de "Perfection de la Sagesse". Tous ces noms montrent la même réalité, celle où tout est de valeur égale, II est important de comprendre que ces différents noms n'indiquent pas des réalités différentes, mais la même réalité. Il n'y a aucune distinction ni aucune comparaison à établir entre ces chemins; il ne s'agit pas de s'attacher à l'im pour rejeter les autres.

    Dans la voie du mahamoudra, on développe une pratique dans laquelle on part de la base de réalité du mahamoudra, on suit le chemin du mahamoudra et on accède au résultat du mahamoudra; mais il n'y a pas trois entités distinctes. En fait, base, chemin et résultat sont inséparables et représentent une réalité spontanée en laquelle il n'y a pas d'étape. Et ce mahamoudra est la bouddhéité même.

    La réalisation de la bouddhéité est la réalisation du Corps de réalité, le dharmakaya. Nous partons de la base, qui est le mahamoudra lui-même, le mahamoudra de la réalité; c'est le dharmakaya spontané qui existe depuis des temps sans commencement, c'est la nature de bouddha présente en tous les êtres.

On suit le chemin de pratique de la Grande Voie du Milieu. Ce chemin est ainsi nommé parce qu’il  représente l'intégration totale de la réalité ultime et de la réalité relative. Il nous mène au résultat, la Grande Perfection. Cette perfection fait référence au fait que tous les phénomènes de l'univers trouvent leur perfection en l'essence qui est indissociable d'eux-mêmes : en essence, toutes les choses sont parfaites et ne se distinguent pas de la réalité ultime. Base, chemin et résultat nous permettent d'actualiser cette nature de bouddha, présente en nous depuis les temps sans commencement.

    Le mot mahamoudra se dit en tibétain tchaguia tchènpo. C'est la réunion de trois syllabes. La première fait référence à la nature de bouddha présente en tous les êtres. Cette nature de bouddha est totalement inséparable de l'esprit compassionné de tous les Bouddhas; c'est le dharmakaya. La deuxième syllabe a trait au fait que cette réalité ultime n'a ni taille ni limite; elle n'a aucune partialité et n'est pas limitée à certaines personnes ou à certains aspects; elle englobe toute la réalité. La troisième partie du mot, tchènpo, veut dire "grand" et se réfère au fait qu'en dehors de cette nature de bouddha présente en tout individu il n'y a rien d'autre à rechercher. 

On a tendance à penser que cette réalité ultime est très difficile à trouver à l'intérieur de soi. Mais c'est une idée déplacée. A partir du moment où l'on sait comment pratiquer, où l'on sait comment méditer, il est possible de voir cette réalité ultime à l'intérieur de soi sans avoir à développer de grands efforts. Découvrir l'essence de notre esprit est la connaissance qui peut nous libérer de toute chose et qui peut libérer toute chose dans l'univers.

    Pour réaliser cette réalité ultime, il faut d'abord comprendre que toute manifestation du monde extérieur est simplement manifestation de notre esprit, que tout ce que l'on perçoit n'a pas de réalité propre mais est la radiance de l'esprit. On pratique la méditation de façon à laisser l'esprit s'établir dans cette reconnaissance que tout est projection de lui-même. Ainsi, on ne crée plus de séparation entre un sujet qui saisit et un objet qui aurait sa propre réalité et que l'on saisirait. On comprend qu'il n'y a ni sujet ni objet. Pour cela, il est nécessaire de laisser l'esprit s'établir dans sa conscience ordinaire, la conscience de l'instant qui est l'essence de l'esprit et que l'on appelle aussi sagesse primordiale.

C'est le résultat naturel et spontané obtenu lorsque l'on regarde directement la vraie nature de l'esprit, seconde après seconde, instant après instant. Bien sûr, lorsque l'on parle de voir la nature de l'esprit, on ne "voit" pas quelque chose, cette nature de l'esprit ne pouvant être un objet de perception. On la voit, mais rien n'est vu. On la connaît, mais il n'y a rien qui soit l'objet de notre connaissance. C'est simplement l'esprit qui se connaît lui-même, de façon totalement spontanée et non-duelle. La manière d'y parvenir consiste à laisser la conscience de l'instant présent telle qu'elle est.

    Méditer pour réaliser la nature de notre esprit est en fait très facile. D n'y a aucun endroit où aller chercher cette nature de l'esprit, il n'y a pas de travail  à fournir pour la produire, il n'y a aucun effort à faire pour la trouver. Il suffit de s'asseodir, de laisser l'esprit emeurer en lui-même et de regarder l'essence de celui qui pense qu'il  est difficile de trouver la nature de l'esprit. A ce moment-là, on découvre directement la nature de l'esprit.

    Il serait absurde de s'inquiéter de ne pas arriver à reconnaître la nature de l'esprit, parce qu'elle est déjà là présente en nous. Il suffit simplement de regarder en nous-mêmes. Si l'esprit pose son regard sur lui-même, il se voit lui-même. Notre esprit ne peut pas se voir pour l'instant, parce que nous ne savons pas comment regarder; il ne s'agit pas d'un manque de capacité, simplement nous ne connaissons pas la manière correcte de porter notre regard sur la nature de l'esprit.

     Pour développer une attitude d'éveil authentique, la qualité indispensable est la patience. Il faut utiliser toutes les circonstances de la vie pour s'exercer à la patience. Nous avons besoin d'avoir des ennemis et de rencontrer des situations dans lesquelles les autres essayent de nous nuire, parce ce que c'est là qu'est l'opportunité de pratiquer la patience. Lorsque quelqu'un est en colère contre nous ou tente de nous nuire, il faut tout d'abord prendre conscience de la situation telle qu'elle est et comprendre que si cette personne essaye de nous nuire c'est parce que nous-même, dans le passé, avons tenté de lui nuire; l'expérience présente est simplement le résultat de notre karma antérieur.

Ce moment de colère représente l'instant où notre karma antérieur se purifie, cette personne nous offrant la possibilitéd'éviter que ce karma négatif mûrisse dans des circonstances plus difficiles. Nous développons le souhait que la colère qu'elle éprouve contre nous n'affecte pas son futur et qu'elle ne soit pas en train de créer un karma susceptible de lui causer plus tard des difficultés. Au contraire, nous souhaitons assumer sa colère et le karma qui pourrait en résulter.

    Lorsque l'on peut vraiment accepter une situation comme celle-là de façon positive, on est capable d'avoir de la patience et de transformer les situations. Par contre, si nous nous y accrochons à la manière habituelle, cela augmente notre karma négatif puisque nous nous mettons en colère et réagissons, karma négatif dont il faudra un jour expérimenter le fruit.

    Si, malgré tout, nous nous mettons en colère contre quelqu'un, il ne faut pas voir en lui un ennemi, mais une personne qui nous montre que nous manquons toujours de patience. Elle nous donne un avis précieux, il faut donc la considérer avec beaucoup de respect et la remercier. Pour utiliser une situation de conflit de cette manière, il est nécessaire d'avoir constamment présente à l'esprit une grande attention : il faut être pleinement conscient de chaque situation, et très vigilant envers tous ses aspects de façon à les utiliser, sinon nous l'abordons avec nos réactions habituelles. L'attention nous empêche de réagir étourdiment.

    Lorsque l'on rencontre la souffrance, qu'elle soit d'ordre physique comme les maladies, ou d'ordre mental comme l'anxiété, il ne faut pas s'y attacher car on ne fait que l'accroître. Si la tension de l'esprit et l'attachement s'ajoutent à la souffrance, celle-ci empire et devient une habitude : nous nous y accoutumons et oublions petit à petit ce que c'est qu'être dépourvu de souffrance.

L'esprit est alors facilement conduit à souffrir et veut maintenir la souffrance. Pour éviter ce cercle vicieux, il faut, à chaque fois que l'on souffre, penser que tous les êtres de l'univers endurent des souffrances semblables aux nôtres. Avec la nôtre, nous prenons toute la souffrance des autres et formons le souhait  que  notre propre  expérience de  souffrance remplace  et mette fin à celle des autres, afin qu'ainsi libérés ils s'ouvrent au bonheur. 

    Si nous méditons de cette manière à chaque fois que nous rencontrons une situation douloureuse, nous ne souffrons plus du tout,  parce que nous sommes prêts à transformer la souffrance, à l'accepter avec joie et à l'utiliser comme moyen d'aider les autres. Puisque nous acceptons la situation avec joie et la considérons comme utile, nous ne souffrons plus.

    Quelles que soient les douleurs rencontrées, notamment pendant la méditation, que l'on ait mal aux genoux, mal au dos ou mal à la nuque, il est important de ne pas accuser la pratique du dhanna et de reconnaître que toutes les difficultés physiques éprouvées dans la méditation sont dues à notre karma antérieur. Il ne s'agit pas de rejeter le dharma à la moindre douleur. Par la pratique du dharma, nous purifions les voiles et les impuretés qui sont la conséquence des actions négatives commises dans les vies passées. Ils se purifient à travers la souffrance présente.

Si nous ressentons une douleur physique en méditant, il faut y voir le résultat de la compassion des Trois Joyaux puisque, par cette souffrance minime, nous écartons le karma futur dont nous évitons le mûrissement après la mort, moment où nous risquons de tomber directement dans les royaumes inférieurs. Le fait de pouvoir faire l'expérience de cette souffrance maintenant, durant cette vie humaine où les possibilités de souffrir sont réduites, est la marque de la compassion des Trois Joyaux. Nous devons leur en être reconnaissants. Accepter avec foi et confiance la souffrance présente permet de purifier tout le karma négatif accumulé depuis les temps sans commencement. La foi et la confiance représentent la forme de purification la plus efficace quand on souffre. 

 On peut utiliser une autre méthode lorsqu'on est malade ou que l'on souffre à cause d'obstacles. Il s'agit de reconnaître que toutes les difficultés que nous rencontrons ne sont des obstacles que du point de vue de l'ego. La présence de cette souffrance nous rappelle les désavantages de l'ego et nous montre qu'aussi longtemps que nous aurons un ego nous ferons l'expérience de ce genre de souffrance. Pour cette raison, chaque moment de souffrance est très précieux pour nous.

Quelle que soit notre expérience de souffrance - qu'elle se situe au niveau du corps ou de l'esprit, qu'il s'agisse de douleurs ou de maladies, d'obstacles ou d'expériences difficiles - il faut l'utiliser sur le chemin vers l'éveil. Elle doit nous inciter à progresser plus rapidement.

     A chaque fois que nous souffrons, nous cherchons immédiatement un responsable et pensons que c'est la faute de telle ou telle personne qui a créé la situation dans laquelle nous nous retrouvons à souffrir. Cela accroît notre colère qui, à son tour, accroît notre souffrance. Avec une telle attitude, la souffrance se multiplie d'elle-même jusqu'à nous faire endurer une souffrance beaucoup plus grande que la souffrance d'origine due au karma.

Il faut se rappeler que la souffrance n'est  pas quelque chose de véritablement sérieux : il s'agit simplement du karma qui, comme toute chose, est éphémère; cette souffrance aura une fin. Il faut donc s'en détacher et la laisser s'épuiser d'elle-même quand le karma lui-même est épuisé. Si l'on accepte le côté éphémère du karma, il disparaît de lui-même. Le karma n'est pas quelque chose qu'il faut créer ou rejeter, il se présente quand nous devons faire l'expérience de nos dettes karmiques et, lorsque celles-ci sont épuisées, il disparaît. Il n'est pas nécessaire de le repousser.

Il  ne faut pas confondre  sentiments humains  ordinaires  et bodhicitta authentique. Les sentiments humains nous font considérer nos amis et ignorer nos ennemis dont la souffrance nous indiffère. Par contre, la bodhicitta authentique est im état d'esprit dans lequel il n'y a pas de distinction entre amis et ennemis, entre ceux qui nous sont proches et les autres; ce n'est pas une attitude influencée par l'attachement ou la colère. Prenant conscience de la souffrance endurée par chaque être vivant de l'univers, nous développons le souhait de les en libérer et de les établir dans un état de bonheur permanent. Ce souhait correspond à l'amour.

Quand des êtres connaissent un état de joie et de bonheur grâce aux actions qu'ils ont accomplies, il faut s'en réjouir avec eux, et surtout ne pas développer de ressentiment à leur égard ou de jalousie envers le bonheur qu'ils ont trouvé. Les causes du bonheur sont les actions vertueuses, et iï faut faire tout son possible pour inciter les êtres à accomplir ces actions qui seront les graines de leur futur bonheur, n faut également reconnaître que la souffrance a pour cause les actions non-vertueuses et mettre tout en œuvre pour empêcher les êtres d'accomplir de tels actes. Le souhait d'aider autrui à atteindre le bonheur et à se libérer de la souffrance doit être fait du plus profond du cœur, avec une grande sincérité : ce ne doit. pas être simplement des mots mais une attitude que nous cultivons dans toutes nos actions.

Lorsque nous sommes dans l'incapacité de venir en aide à quelqu'un, nous développons le souhait de pouvoir vraiment l'aider dans le futur. On transforme ainsi toutes les situations de la vie en occasions de progrès sur le chemin de l'éveil.

Nous pouvons nous trouver dans des situations où nous n'avons pas la possibilité de porter assistance aux autres. La personne, par exemple, ne veut pas de l'aide que nous lui proposons et nous ne pouvons absolument rien faire. Si cela arrive, il ne faut pas se détourner de cette personne, mais accepter le fait que pour le moment il  est  impossible  de  l'aider  et  développer  le  souhait  que  les circonstances changent afin que l'on plusse réellement le faire. 

    Cela est tout à fait conforme à l'enseignement du Bouddha qui dit qu'il ne faut absolument rien faire qui soit négatif, mais accomplir toujours ce qui est positif. C'est une chose vers laquelle il faut tendre, mais il y a des situations dans lesquelles il n'est pas possible de porter assistance à quelqu'un.

Si nous nous sommes préparés dans notre existence, le moment de la mort permettra aux meilleurs d'entre nous d'atteindre l'état de bouddha en réalisant leur esprit comme étant le dharmakaya. Ceux qui seront un peu moins avancés dans la pratique auront la possibilité après la mort, s'ils ont correctement pratiqué et se sont entraînés à réaliser toutes les manifestations qui apparaissent comme les différentes formes de la divinité, de se libérer dans le samboghakaya, le deuxième corps de manifestation des bouddhas.

Si l'on est un peu moins qualifié mais qu'on a néanmoins développé la confiance en le lama et l'ouverture, toutes les manifestations illusoires de l'état intermédiaire qui suit la mort ne seront pas perçues comme des choses effrayantes ou agressives mais comme quelque chose d'habituel, parce qu'on se sera entraîné à reconnaître que toute manifestation a pour nature le dharmo.ta - la nature véritable de tous les phénomènes qui est la vacuité. Ayant pris l'habitude de former des souhaits et surtout de développer la dévotion et l'ouverture envers le lama, on est alors capable d'unifier son esprit au sien. Ainsi toutes les manifestations, qui ne sont que nos tendances fondamentales surgissant de notre potentiel karmique, se purifient au fur et à mesure de leur apparition, et nous pouvons nous libérer complètement dans l'état intermédiaire après la mort.

C'est pour cela qu'il est important de s'entraîner dès maintenant, alors qu'on est encore, en vie, à l'étude du dharma et au développement de la confiance et de l'ouverture face au maître et à l'enseignement. Il faut comprendre que, dans les situations difficiles, le monde matériel et l'environnement ne sont plus d'aucune aide. C'est seule ment grâce à la force obtenue dans la pratique, à notre capacité d'ouverture et donc de réception de la bénédiction du lama, que nous pouvons effectivement être protégés.

Il s'agit donc d'une chose essentielle qu'il faut développer dès maintenant dans les expériences difficiles et douloureuses de notre existence, lorsque nous sommes confrontés à des problèmes, des souffrances ou des agressions. Nous développons d'ores et déjà ce sentiment, d'ouverture, de confiance et d'abandon aux Trois Joyaux et plus particulièrement au lama, afin de recevoir la bénédiction et au travers elle la protection.

     Si l'on parvient à s'entraîner de la sorte pendant l'état de veille, il est alors possible de travailler sur le rêve, car dans le rêve aussi on fait l'expérience de situations difficiles. On peut se défaire des cauchemars et des peurs éprouvées en rêve en adressant des prières de souhaits au lama.

Si nous avons pris l'habitude d'agir de la sorte pendant la journée, cela devient un mécanisme naturel de l'esprit, pendant le sommeil et le rêve, de prendre refuge et ainsi de nous libérer de toute crainte et de toute frayeur. Quand nous sommes capables de faire cela d'une façon naturelle et "automatique" pendant l'existence, nous sommes mieux armés, au moment de la mort et du bardo, pour nous libérer des peurs et des manifestations, résultat de notre karma, qui viennent à notre perception. Il est important de s'entraîner dès maintenant afin d'être prêt pour le moment de la mort et les périodes qui suivent la mort.

    En plus du développement de la confiance et de la dévotion, iî est important de comprendre la véritable nature des phénomènes. Dans l'existence présente, il faut  méditer sur le fait que tout ce que nous connaissons le monde entier, toute la manifestation, les êtres que nous voyons, ce que nous ressentons ou percevons - est totalement illusoire.

C'est un rêve dépourvu de réalité, sans nature tangible; c'est une projection de l'esprit, le jeu confus et illusoire de l'esprit qui se joue à lui-même cette manifestation et s'y attache. Si l'on parvient à comprendre dès maintenant que toutes les expériences de bonheur ou de souffrance sont illusoires, et si l'on n'investit plus d'une réalité complète tout ce que l'on expérimente, on vivra de la même façon les frayeurs du bardo de la mort et on comprendra que tout ce qui se manifeste dans cette période n'est que le reflet de l'esprit.

Cette compréhension se fait au travers de la réception de la bénédiction; on en revient toujours au développement de la confiance et de l'ouverture. Si nous ne sommes pas capables, dans cette existence, à la fois de vivre ce que nous expérimentons comme un rêve et d'expérimenter l'état de rêve à proprement parler comme illusoire, il sera très difficile de nous libérer au moment du bardo, parce que ce seront les mêmes manifestations et les mêmes tendances qui se révéleront. Il faut, des cette existence, dès cet instant, s'efforcer d'obtenir cette réalisation, afin d'être prêt et d'avoir la capacité de se libérer.

     On parle du bardo; mais le mot bardo signifie période, et en ce moment-même nous sommes dans un état intermédiaire, celui qui se situe entre la naissance et la mort. Toutes nos expériences actuelles sont aussi des expériences du bardo, et ce qui se manifestera dans le bardo après la mort aura simplement plus d'intensité que ce que nous expérimentons maintenant. Ce que nous vivons maintenant et ce que nous avons vécu depuis d'innombrables existences est la résultante de karmas positifs, ou négatifs que nous avons accumulés; la souffrance actuelle est la maturation de graines karmiques qui ont été semées au cours de nos innombrables existences.

Depuis notre naissance, nous avons fait l'expérience de beaucoup de choses, nous avons vécu dans un certain environnement, nous avons rencontré des gens, accompli des choses, connu des conditions agréables et désagréables. Tout cela est le fruit du karma accumulé dans nos vies antérieures.

    Nous comprenons alors que ce que nous percevons au travers des sens et de l'esprit est le jeu de notre esprit, jeu produit par les causes et les conditions karmiques. Ce que nous expérimenterons après la mort sera du même ordre : ce sera la continuité de ce passif karmique, la seule différence étant que ce sera encore plus intense et plus fort que ce que nous vivons maintenant. Il ne faut donc pas uniquement se préparer pour après : il faut dès maintenant vivre le bardo et s'y préparer.

      Nous parlons de la mort en termes mondains, mais qu'est-ce que la mort ? C'est un changement de perception. Toute la manifestation perçue dans ce monde s'arrête pour laisser la place à une autre forme de perception. Mais il n'y a pas vraiment d'interruption : l'esprit perçoit de la même façon, a les mêmes formes d'expériences; le contexte est différent mais, fondamentalement, c'est la même chose. En fait, la mort est une illusion, elle n'existe pas dans le sens où nous la percevons comme "cessation de la vie et après il n'y a plus rien".

La mort est une continuité : on change de plan de perception, on ne perçoit plus les mêmes choses, mais on perçoit toujours avec la même structure. Ce qui est perçu après la mort est la continuité du passif karmique qui vient à maturité, est expérimenté au travers des sens, etc., et que l'on apprécie ou n'apprécie pas selon qu'il s'agit d'un karma négatif ou positif, selon que ce sont des expériences agréables ou désagréables, effrayantes ou paisibles.

     La mort peut être assimilée à un déménagement : on habite dans une maison dans laquelle on a ses habitudes, et un jour on meurt, on déménage, on emporte ses valises karmiques pour aller habiter ailleurs, dans un autre contexte. Les enseignements que l'on reçoit sur le dharma comportent beaucoup de termes très impressionnants avec l'adjectif "grand", comme mahamoudra le "Grand Sceau", ou maha-ati la "Grande Perfection", ou prajnaparamita la " Perfection de Sagesse".

Ce sont des noms que nous parvenons difficilement à relier à notre propre expérience. Il est plus facile d'accéder à la réalisation de ces termes au travers du Bouddha Amitabha. Celui-ci s'est mis à la disposition des êtres ordinaires afin que tous puissent parvenir à sa terre pure et de là progresser rapidement vers ces grandes réalisations qui pour l'instant sont difficiles à comprendre.

On peut bien sûr réaliser le mahamoudra et le maha-ati, mais les comprendre demande un investissement total ; il faut avoir beaucoup d'énergie et de volonté, pratiquer avec assiduité, surtout ce que l'on appelle les deux phases de développement - phase de création et phase d'achèvement - pour finalement arriver à la réalisation de ces états.

Pour la plupart d'entre nous, actuellement l'énergie fait défaut, et si ce n'est pas l'énergie c'est le temps. Peut-être sommes-nous également un peu paresseux ! Pour tous les paresseux donc, pour tous ceux qui sont trop occupés à autre chose pour avoir le temps de vraiment pratiquer, il existe une pratique très simple qui est la "Prière de Souhaits pour Renaître en Déouatchène". Elle est très facile, prend peu de temps et d'énergie, tout en apportant de grands résultats.

Comment se fait-il que les terres des bouddhas soient difficiles à atteindre et que celle d'Amitabha soit accessible à tous ? Cela provient de la compassion d'Amitabha. Chaque bouddha, pendant les différentes phases de son évolution spirituelle, fait des souhaits concernant son activité future.

Amitabha a souhaité,  peut-être  en voyant que toutes les sphères de réali sation étaient très difficilement accessibles aux personnes ordinaires, que l'environnement spirituel de son état de bouddha soit à la portée de tous ceux qui le souhaitent vraiment. La facilité d'accès à Déouatchène  est simplement le fruit des souhaits d'Amitabha et de sa motivation pure de bodhisattva.

Il ne faut pas douter de cela. Dans notre vie, nous essayons d'éviter tout ce qui est action négative et  cherchons à faire le plus de bien possible; en même temps, au traversde la pratique de Tchènrézi - celui qui guide et ouvre la porte de Déouatchène - et de la confiance en Amitabha, nous faisons quotidiennement des souhaits et développons l'envie profonde de nous rendre en Déouatchène, afin de profiter de cet environnement spirituel où nous pourrons nous développer très rapidement. Au moment de la mort, nous serons  prêts à aller là-bas, car nous aurons progressivement lâché tout attachement aux choses de ce monde grâce à la conduite Juste développée au cours de notre vie.

Ayant rejeté toute intention de renaître dans le cycle des existences, nous nous rendrons directement en Déouatchène. Il faut être sûr de cela : c'est vraiment une chose qui est à la portée de tous, il suffit de faire un petit effort de souhait, d'ouverture et de confiance.

Lorsque nous sentons que nous sommes sur le point de mourir, nous visualisons le Bouddha Amitabha au-dessus de notre tête ou devant nous dans l'espace, tout en pensant qu'il est indissociable en essence de notre propre lama-racine. Nous développons la confiance dans cette présence jusqu'à devenir vraiment certain qu'Amitabha en personne est là et qu'il est prêt, si notre dévotion et notre ouverture sont complètes, à nous accompagner en Déouatchène.

Nous pensons qu'Amitabha est indissociable de notre lama-racine parce que nous avons un lien très fort avec lui et donc beaucoup de dévotion à son égard . Le lama-racine est quelqu'un vers qui naturellement on se tourne, parce qu'on a eu l'habitude de le faire au cours de son existence, et cela favorise l'ouverture et la confiance. 

    Tant qu'à faire, afin de ne pas avoir de doutes, prenez le meilleur des lamas et choisissez comme lama-racine le Gyalwa Karmapa, car il est le lama de tous les lamas et vous êtes sûr, avec lui, d'être en présence d'un lama authentique et parfait. Au moment de la mort, vous n'aurez aucun doute si vous placez votre confiance en lui. 

    Il est important de comprendre ce que symbolise et véhicule le Gyalwa Karmapa. Le nom de "Karmapa" n'est pas un nom commun; Karmapa signifie en sanskrit : "celui qui accomplit l'activité", l'activité altruiste des bouddhas. Son nom est sa qualité. La manifestation du   Karmapa est un bodhisattva qui a développé toutes les qualités et tous les potentiels, qui a totalement purifié tous les voiles de l'esprit et qui est parvenu à la complète libération.

Dans la sphère de réalisation où demeurait le Karmapa, tous les bouddhas de toutes les directions et de tous les temps se sont rassemblés et se sont unifiés à lui : il représente la quintessence de tous les bouddhas. Ils ont fait  cela car ils se sont rendus compte que, pour enseigner et libérer les êtres, il fallait une représentation, un archétype qui soit la quintessence de cette activité, et cela ne pouvait se passer qu'au travers de l'activité de Tchènrézi. C'est pour cette raison que tous les bouddhas se sont rassemblés en Karmapa qui est l'émanation complète de Tchènrézi. Cette manifestation est apparue et se manifeste à notre niveau relatif pour nous aider, nous enseigner, nous montrer la voie vers la libération.

L'activité du Karmapa a été prédite par de nombreux êtres réalisés. Par exemple, Gourou Rinpoché (Padmasambhava) qui a introduit le dharma au Tibet a annoncé de vive voix : "Après moi se manifestera un être appelé Karmapa qui sera l'expression de l'activité de tous les bouddhas".

Le Karmapa n'est pas une invention de notre cru, ce n'est pas quelqu'un qui a décidé par hasard qu'il serait le Karmapa. Il a été annoncé par Gourou Rinpoché et par le Bouddha lui-même dans les soutras, très clairement et sans qu'il y ait de doutes possibles.

Nous visualisons donc au sommet de notre tête ou en face de nousle Bouddha Amitabha, indissociable de notre lama-racine ou du Karmapa. Quand nous sommes sur le point de mourir, nous offrons tout ce que nous possédons, toutes nos richesses matérielles mais aussi notre corps, notre parole et notre esprit, nos amis, notre famille, tout notre entourage. Nous faisons mentalement ce don au Bouddha Amitabha; et c'est comme si on l'offrait à un lama, nous n'en sommes plus propriétaires après.

Les soucis matériels, l'attachement aux biens, à la famille et aux amis sont au moment de la mort un grand obstacle pour la libération. C'est pour cette raison qu'il faut mentalement s'en séparer et l'offrir au Bouddha Amitabha; cela représente une grande accumulation de mérite. L'esprit libéré de tout souci et de tout attachement, nous pouvons vraiment nous tourner vers le Bouddha Amitabha.

Il faut se séparer de tout attachement au moment de la mort, pas uniquement pour être libre et tranquille, mais parce qu'après notre mort nous gardons la perception de notre corps et de notre environnement pendant un certain temps. Si, par malheur, nous avonsdes héritiers un peu avides qui se précipitent et s'arrachent nos biens, et que nous soyons encore extrêmement attachés à toutes ces possessions, nous développerons un très fort sentiment de colère qui nous fera descendre rapidement dans les états inférieurs d'existence. Il est donc essentiel de nous détacher complètement des biens et de tous les amis qui nous retenaient en ce monde, pour que notre esprit ne soit pas affecté par ce qui se passe autour de notre corps après la mort. 

    Une fois tranché l'attachement mondain, on peut se tourner complètement vers Amitabha. Les derniers instants de notre existence doivent se focaliser sur lui et sur la volonté de renaître en Déouatchène.

Au moment où nous rendons notre dernier souffle, nous considérons que notre principe conscient - notre "âme" - quitte notre corps par le sommet de la tête, par l'ouverture de Brahma, et nous nous retrouvons Instantanément en Déouatchène, où nous naissons dans un lotus pleinement épanoui. Nous ne sommes ni homme ni femme, mais Amitabha : nous avons un corps de bouddha et transcendons la polarité des sexes.

Le fait que le lotus dans lequel nous naissons est ouvert symbolise notre confiance. Si, au cours de notre existence, nous avons fait des souhaits pour renaître en Déouatchène parce que nous en avions entendu parler et pensions que cela serait bien mais sans avoir une confiance totale, le lotus reste fermé autour de nous pour montrer combien la confiance et la dévotion sont importantes.

La situation  n'est pas désagréable dans ce lotus, mais il reste fermé; vous avez la chance d'entendre le Bouddha Amitabha, mais pas de le voir ni de percevoir l'environnement de Déouatchène. C'est simplement quand  cette confiance totale sera née que le lotus s'ouvrira.

    En Déouatchène, on ne se manifeste pas d'abord comme bébé, puis  comme enfant et adolescent pour enfin devenir adulte; il n'y a pas cette progression. Instantanément notre forme est celle du corps d'un bouddha avec toutes ses caractéristiques, telles que les marques mineures et majeures de perfection.

Naturellement, nous sommes en présence d'Amitabha et de tous les bodhisattvas qui résident dans cette sphère. L'accueil est très agréable. Vous n'avez pas du tout à vous inquiéter, car les biens matériels sont naturels et spontanés en Déouatchène. Il n'y a pas de pénurie ni de problème d'accueil afin de faire une place au nouvel arrivant.

 Déouatchène est vraiment un endroit merveilleux, avec un très bel environnement totalement écologique. Les arbres et les plantes ne sont  pas solides comme nous en faisons l'expérience dans notre monde; ils sont de la nature de la lumière, tout comme les corps - les corps de bouddha - ne sont pas faits de chair et de sang mais sont des corps de lumière. La nourriture non plus ne res-semble pas à ce que nous connaissons sur Terre; ce n'est pas une nourriture solide mais l'équivalent du nectar de sagesse divin, quelque chose donc de très léger et de très éthéré.

En Déouatchène, il n'y a aucun problème de travail ni aucune préoccupation. C'est un endroit de grande félicité où l'on demeure dans un état de quiétude et de félicité permanentes sans être préoccupé par ce qu'on doit faire. De plus, toute la manifestation et l'activité se font au travers d'Amitabha. Au centre du cœur d'Amitabha, dans une sphère lumineuse, se tient Gourou Rinpoché qui émane des millions de formes d'activité qui accomplissent le bienfait

de tous les êtres de façon spontanée. Dans la main droite d'Amitabha, dans une sphère de lumière blanche, se tient Tchènrézi qui émane lui aussi des millions de formes d'activité qui accomplissent le bien de tous les êtres. Et dans sa main gauche, dans une sphère lumineuse bleue, il y a la noble Tara  qui, elle aussi, émane des millions deformes qui agissent pour îe bien de tous les êtres d'une façon naturelle et spontanée. En Déouatchène, on peut véritablement percevoir ce qu'est l'activité altruiste et illuminée des bouddhas. On en a pleinement conscience quand on voit Amitabha, Gourou Rinpoché, Tchènrézi et Tara œuvrer pour le bien des êtres et leur activité se diffuser dans l'espace vers tous les êtres.

 L'environnement de Déouatchène est agréable parce que tous les souhaits s'exaucent naturellement et spontanément. Si par exemple on ressent un peu de fatigue - cela peut arriver même en Déouatchène! - l'endroit idéal pour dormir apparaît spontanément.

Si l'on a une petite faim, naturellement et sans effort la nourriture souhaitée et désirée apparaît. La climatisation est également parfaite en Déouatchène. Ce lieu est l'expression des souhaits d'Amitabha et il a tout prévu. Ses souhaits ayant été dirigés vers le bien-être et le bienfait des êtres, tout ce que ceux-ci peuvent souhaiter se réalise naturellement, par le fruit de sa bénédiction et de sa compassion.

 

     Déouatchène est un endroit où le dharma est partout présent, en  toutes circonstances. Si vous souhaitez entendre les enseignements, le  son du dharma se fait naturellement entendre à vos oreilles; mais il faut préciser que si vous n'avez pas envie de l'entendre, il n'y a pas de son du dharma !.

Ensuite, c'est un endroit où l'on ne connaît aucune souffrance liée à la mort, la dégénérescence ou la vieillesse ; puisque la naissance est spontanée en Déouatchène, il n'y a pas la mort qui est l'aboutissement de la naissance conditionnée. Dans cette existence, le concept de mort est absent et l'on n'est pas soumis aux souffrances qui l'accompagnent. Par contre, on perçoit les êtres ordinaires qui  errent dans le bardo; on est conscient de leurs souffrances et de leurs difficultés, et on a la capacité d'intervenir.

On obtient la réalisation d'aider les êtres et de les guider vers Déouatchène. On n'est plus soumis à renaître sans liberté et sans choix dans le cycle des existences,: mais on peut très bien revenir volontairement sur cette terre, dans le but d'aider les êtres avec les capacités qui sont les nôtres en Déouatchène, celles des bodhisattvas.

  Il n'existe aucune contrainte en Déouatchène; ce n'est pas comme un camp fermé dont on ne pourrait pas sortir. On n'a nul besoin de voiture ou d'avion, c'est l'esprit qui véhicule; nul besoin de maison non plus puisque tout ce que l'on peut souhaiter apparaît naturellement.

On ne possède pas de lieu fixe de résidence ni d'attachement particulier à des biens matériels, et surtout on peut se rendre dans les autres terres de bouddhas. Depuis Déouatchène, nous avons accès aux autres sphères qui étaient jusque-là inaccessibles puisque nous atteignons un niveau de conscience qui nous permet de nous rendre, par la puissance de l'esprit, dans les différentes terres, de rencontrer des bouddhas, de recevoir des enseignements, etc., et de réintégrer Déouatchène. Il y a vraiment tout ce qu'il faut en Déouatchène, et il faut faire le souhait profond de s'y rendre dès la fin de cette vie. 

    Le nom même de Déouatchène indique les qualités de ce lieu. Déouatchène, selon la manière dont on l'écrit, veut dire "grande félicité" ou "ce qui possède la félicité". Ce nom même est l'indication que seule la félicité est expérimentée en Déouatchène.

Au moment de la mort, il est essentiel d'avoir l'esprit apaisé et serein et d'être libre de tout attachement. Pour soi-même d'abord, mais aussi pour tous les gens que l'on aura l'occasion d'aider au moment de la mort. Il est important d'utiliser tous les moyens afin qu'ils partent avec l'esprit tranquille, dans un contexte paisible et calme. Utilisez votre discrimination et votre sagesse pour arriver à ce résultat auprès de ceux que vous aurez éventuellement à assister.

      L'état d'esprit au moment de la mort est d'une extrême importance parce qu'au moment où le principe conscient quitte le corps, il est très sensible et peut facilement être influencé. Si les derniers instants se déroulent sous l'emprise de la colère ou de la frayeur, cela imprime  dans le principe conscient un mouvement, une énergie qui risque de le faire redescendre et renaître dans les royaumes inférieurs.

Mais si l'esprit a été pacifié et rassuré, élevé pourrait-on dire, et qu'il a laissé tout attachement, il a de grandes chances de profiter d'une renaissance en Déouatchène ou tout au moins d'une renaissance dans des conditions meilleures d'existence. C'est pour cela qu'il faut porter une attention toute particulière à l'atmosphère qui règne autour des mourants et essayer de leur apporter le plus de calme et de sécurité possible.

Il est encore plus important de générer au moment de la mort une motivation correcte et pure ; une motivation altruiste. Si l'on peut inspirer cette forme de pensée à quelqu'un que l'on connaît et que l'on voit mourir, c'est très bien. Pour soi-même, il faut absolument la développer et considérer que la souffrance de la mort est l'aboutissement de ce qui a commencé par la souffrance 'de la naissance, et que ce que l'on expérimente actuellement, tous les êtres depuis des temps sans commencement l'ont expérimenté et l'expérimenteront. Il faut alors développer le souhait puissant de pouvoir aider dans le futur les êtres à se libérer de cet état de souffrance, le souhait que notre souffrance serve aussi à absorber la souffrance de tous les êtres qui expérimentent la même chose.

C'est d'une très grande force car notre esprit est totalement pur et notre motivation totalement altruiste. C'est la plus grande accumulation de mérite que l'on puisse faire et l'énergie positive la plus forte que l'on puisse développer en soi. Il faut savoir, la mort s'accompagnant de souffrance, de frustration et d'anxiété, que l'on aura de nombreuses pensées, souvent négatives, à ce moment-là, comme la peur, la colère, l'anxiété, la frustration, etc. Il faut apprendre dès maintenant à traiter ces productions mentales pour ne pas se laisser emporter par elles au moment de la mort.

Si nous mourons avec un esprit négatif, cela influencera notre renaissance : nous prendrons naissance dans un corps qui sera mauvais, dans une situation d'existence qui sera négative et cela naturellement conditionnera notre mental et notre activité, nous donnant une tendance naturelle à accomplir des actions négatives qui alourdiront encore notre passif karmique. Il est vraiment important d'apprendre à gérer dès maintenant toutes ces émotions pour ne pas être emporté par la souffrance au moment de la mort. Il ne faut pas mourir bêtement comme des animaux qui finissent sans comprendre ce qui se passe et réagissent d'une façon très impulsive; il faut vraiment mourir comme des  êtres humains, en ayant la conscience de ce qui se passe et de ce que l'on peut faire pour améliorer la situation.

Que ce soit au moment de la mort ou à n'importe quel moment, chassez de votre esprit toutes les pensées malveillantes et négatives et cultivez toutes les pensées positives et bienveillantes.

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