"Le bouddhisme est un mode de vie par lequel nous développons les qualités de notre esprit.
C’est un mode de vie très particulier, car c’est une façon d’atteindre le bonheur
sans nuire à autrui."

LE XVIIe GYALWA KARMAPA, TRINLEY THAYÉ DORJÉ

Revue "Tendrel"

Retrouvez sur cette page des enseignements parus dans la revue "Tendrel" éditée par Dhagpo Kagyu Ling jusqu'en 2002.

Jamgœun Kongtrul Rinpoché

Conformément aux prédictions du second Jamgœun Kontrul Rinpoché, la troisième incarnation des Kontrul Rinpoché est née en 1954 dans le Tibet central et a été reconnue par le seizième Karmapa à l'âge de trois ans. Le secrétaire du précèdent Kontrul Rinpoché demanda au Karmapa la permission d'emmener le jeune Rinpoché au monastère de Palpoung, dans le Tibet oriental, qui était le siège de la lignée des Jamgœun Kontrul. Mais le Karmapa
savait déjà que la Chine menaçait d'envahir le Tibet et ordonna que Jamgœun Kontrul Rinpoché soit emmené à Kalimpong, en Inde, avec ses parents. Peu après, la situation empira au Tibet et le Gyalwa Karmapa quitta à son tour le Tibet, pour s'installer dans son monastère de Rumtek au Sikkim,
 Quelques mois plus tard, le jeune Rinpoché fut amené par sa famille. Le Karmapa procéda à la cérémonie de la chevelure et lui donna le nom de Karma Lodreu Tcheukyi Sengué. La
même année, à l'occasion propice du Lha-bad Duchen, le Karmapa intronisa officiellement le jeune Rinpoché. Peu après, Jamgœun Kontrul Rinpoché commença son apprentissage de la philosophie et de la pratique de l'enseignement bouddhiste. Et comme un père léguant tout à
son fils, le Gyalwa Karmapa transmit les enseignements complets de la lignée Karma Kagyu à Rinpoché. Celui-ci reçut par la suite les enseignements d'autres grands maîtres, dont les initiations de Kalachakra du Vénérable Kalou Rinpoché. A partir de l'âge de vingt ans, Kontrul Rinpoché voyagea beaucoup en Amérique du nord -et du sud, en Europe, en Australie et en Asie, en vue de préserver et transmettre l'enseignement bouddhiste. Jamgoeun Kontrul Rinpoché est venu plusieurs fois à Dhagpo Kagyu Ling. La première fois, il assistait le Gyalwa Karmapa en juillet 1974, en qualité d'intendant de Sa Sainteté. Lors de son séjour durant l'été 1990, Rinpoché donna l'enseignement qui suit : "Le doigt qui montre le Dharmakaya", directement traduit du tibétain en français, suivi d'un enseignement sur "L'appel au Lama de loin".
 Avant de recevoir ou d'écouter les enseignements, il convient de développer la motivation pure, la bodhicitia, c'est-à-dire le désir de recevoir ces enseignements non dans un but égoïste mais afin d'être à même d'aider tous les êtres sans aucune exception. Encore faut-il pour cela éviter trois erreurs ou attitudes fausses qui invalideraient les enseignements auxquels on pourrait assister.
     La première est d'être semblable à un bol retourné. On peut verser autant d'eau que l'on veut sur un bol retourné, il n'en pénètre pas une goutte à l'intérieur, Cela correspond à l'attitude d'une personne physiquement présente aux enseignements, mais dont l'esprit
est ailleurs, distrait par d'autres pensées. Evidemment les enseignements: ne peuvent pas être profitables dans ce cas.
     La deuxième erreur consiste à se rendre semblable à un bol fêlé. On peut verser de l'eau dans un bol fêlé, mais au bout d'un certain temps l'eau s'écoule par la fêlure, et en définitive il ne reste plus rien dans le bol. De même, celui qui écoute et comprend, sans pour autant réfléchir encore et encore sur le sens des enseignements qui ont été donnés, les oublie petit à petit. Dans ce cas, l'enseignement ne sert à  rien, car il n'est pas donné pour être oublié juste après ! Le but des enseignements est de provoquer des transformations en nous-mêmes et pour que celles-ci soient effectives, ils doivent demeurer en notre esprit.          
     La troisième attitude consiste à se rendre semblable à un bol souillé. On est présent, on essaye réellement de comprendre le sens de l'enseignement, mais en même temps on oublie de développer une motivation parfaitement pure. Et notre écoute se trouve contaminée par des émotions conflictuelles - orgueil, jalousie, duplicité... – qui distordent notre compréhension de l'enseignement. Cela revient à verser une nourriture parfaitement saine dans un bol souillé de poison ; et lors qu'on mange cette nourriture, pourtant parfaitement saine au départ, on tombe
malade. De même, les enseignements qui ne sont pas écoutés avec une motiation claire et pure non seulement  ne servent à rien, mais, déformés, peuvent induire une mauvaise compréhension et devenir nuisibles. Avant de recevoir les enseignements, il faut bien examiner si l'on engendre la véritable disposition d'esprit nécessaire : celle de l'esprit d'éveil.        
       De façon à permettre à un maximum d'êtres de se libérer de la souffrance, le Bouddha a donné des enseignements extrêmement vastes et variés dans leur présentation et leur nature. II a donné ce qu'on appelle les trois cycles de la transmission du dharma. Certains de ces enseignements sont tournés vers un niveau de compréhension et d'explication général ou indirect, d'autres concernent plus précisément la nature ultime des phénomènes : c'est le cas du dernier cycle d'enseignements considérés comme particulièrement nobles et élevés. Dans ces enseignements, le Bouddha a insisté sur le fait que tous les êtres sans exception sont dotés de la nature même de bouddha (tathagatagarba}. Cette potentialité est inhérente à la nature de tous les êtres, qui est pure depuis toute origine et au delà de l'illusion. Ces enseignements du Bouddha ont été consignés dans le soutra appelé : le "Soutra du samadhi royal" (Skt : Samadhiradja Soutra), et ont donné naissance à une tradition de pratique : la voie de réalisation du mahamoudra. Cette voie du mahamoudra, qui permet de réaliser ou de retrouver cette nature parfaitement pure, a fait l'objet d'une transmission très soigneuse. Il ne s'agit pas seulement d'une transmission au niveau des textes et des techniques, mais aussi d'une
transmission directe de maître réalisé à disciple réalisé : elle est remarquablement profonde et effective. Il existe de nombreux aspects, de nombreux textes et de nombreuses variantes propres aux quatre grandes et aux huit petites écoles de la lignée Kagyupa du bouddhisme
tibétain. En particulier, dans la lignée Karma Kamtsang, cette tradition du mahamoudra a été codifiée en trois textes par le neuvième Karmapa. Le plus étendu est le Nguédeun- gyamtso ;
"L'Océan de Certitude"; le plus condensé est le Tchagtchen marik munsel : "Le Mahamoudra qui dissipent les ténèbres de l'ignorance"; le dernier, encore plus court, est le "Le Doigt qui montre le Dharmakaya".
     Le mahamoudra est une voie particulièrement noble, efficace et rapide. Il implique cependant la relation entre un maître pleinement qualifié pour enseigner et un disciple qui soit un réceptacle parfait. Les enseignements du mahamoudra sont des moyens destinés à libérer rapidement ; seul un disciple parfaitement préparé intérieurement peut les recevoir, les comprendre et les mettre en application. Dans le meilleur des cas, lorsque des enseignements du mahamoudra sont transmis à un disciple parfaitement qualifié, il est possible que la réalisation de la reconnaissance de la nature de bouddha s'opère en un instant. Sinon, il est dit qu'à condition d'y mettre la persévérance et l'ardeur nécessaires il est tout à fait possible de réaliser cet éveil dans l'espace d'une vie. Les enseignements directs du mahamoudra sont libérateurs par l'écoute, par le simple fait de les recevoir. Ils représentent le cœur même des Bouddhas. Il y a beaucoup de noms pour les désigner : le mahamoudra, la Grande Perfection, etc., mais tous recouvrent une même réalisation. Il est dit que, si nous demeurons dans le  cycle des existences et sommes prisonniers de la souffrance, cela vient du fait que nous ne reconnaissons pas notre véritable nature. Elle est unique, au delà de toute distinction : c'est
 l'état de bouddha.
    Il existe plusieurs chemins menant à la reconnaissance de cette véritable nature présente depuis toute origine.
    La voie des auditeurs (shravakas) et des bouddhas pour eux-mêmes (pratyékas bouddhas) part d'un niveau tout à fait relatif, qui consiste à prendre conscience du caractère négatif du cycle des existences et à s'abstenir finalement d'entretenir ce qui pourrait nous y maintenir.
C'est une voie de renonciation progressive et relativement longue.
La voie du bodhisattva suppose, en plus d'une éthique pure, le développement d'une motivation parfaite et élevée : la bodhichitta, qui est le rayonnement de l'amour et de la compassion envers tous les êtres. A partir de cette pure motivation, on s'engage dans la pratique des six vertus transcendantes (les six paramitas). Après un certain temps, qui peut durer de nombreuses existences, on parvient à l'éveil ultime.
      La voie du mahamoudra est une sorte de raccourci qui va directement à l'essentiel, mais elle implique de la part du disciple une très grande pureté et une préparation parfaite. Lorsque le disciple est prêt et le maître parfaitement qualifié, on fait l'économie de tout détour, on va directement à la rencontre de la reconnaissance de la nature ultime de tous les phénomènes et de son propre esprit : la réalisation de la nature de bouddha. C'est une voie particulièrement
noble parce qu'extrêmement rapide et efficace, néamoins elle implique des maîtres et des disciples d'un niveau élevé.
    Ces enseignements sont la quintessence de la parole du Bouddha. Leur transmission s'est faîte, ainsi qu'il a été dit, au travers de maîtres et de disciples réalisés, sans aucune interruption depuis le Bouddha primordial Vajradhara jusqu'à Rangdjoung Rigpé Dordjé, le
seizième Kannapa. Cette lignée de transmission est appelée le Rosaire d'Or des Lamas Kagyupas. Ce genre de transmission ne se limite pas à de simples paroles ou à des textes ; il s'agit du transfert d'une véritable influence spirituelle, de la grâce, de la bénédiction réelle,
nécessaire pour l'obtention de la réalisation. La qualité des lamas qui transmettent le mahamoudra est essentielle. D'un autre côté, la qualité du disciple est aussi importante pour la réalisation. S'il développe vraiment la confiance, l'énergie et la ferveur nécessaires, le disciple qui se plonge profondément dans la pratique de ces enseignements bénéficie de la grâce véhiculée par la transmission. Cette grâce est toujours présente ; c'est au disciple  de la  recevoir et d'en profiter au travers de sa ferveur, Si le maître qui transmet le mahamoudra n'est
pas sans faute ou si le disciple n'a pas la pureté nécessaire, l'enseignement a beau être extrêmement profond et la transmission pure, ces enseignements ne servent à rien. Que faut-il faire pour être digne d'une telle transmission ? Il faut se préparer par les pratiques préliminaires.


Les quatre pensées fondamentales

    II  y  a  deux  sortes  de  pratiques  préliminaires,  les  pratiques préliminaires communes et les pratiques préliminaires spéciales. Les pratiques préliminaires communes sont "les quatre idées fondamentales qui détournent l'esprit du cycle des existences". Bien que nous les ayons entendues de nombreuses fois, nous ne les avons pas vraiment comprises. Il ne suffit pas de les connaître intellectuellement, c'est quelque chose qui doit vraiment faire partie de nous-mêmes. On parle de samsara, d'illusion et de leurs causes, cependant l'origine du samsara n'est pas ailleurs qu'en nous-mêmes. Nous avons développé une double saisie : la saisie  égocentrique, dans laquelle on se perçoit en tant que moi, je, et la saisie de la réalité des phénomènes, dans laquelle on prête une existence intrinsèque à des phénomènes qui en
sont dépourvus.
    On parle toujours d'apparences illusoires, mais la racine de l'illusion est en nous, dans cette saisie. Il faut savoir que les phénomènes ne sont pas la cause de l'illusion. L'illusion se produit
dans notre esprit et pas aillers. Même s'il y a un univers à l'extérieur de nous, ces apparences sont dépourvues d'existence intrinsèque et n'existent pas par elles-mêmes ; si nous ne leur prêtons pas d'existence, elles en sont dépourvues. C'est la vision de quelqu'un qui a compris la vraie nature des phénomènes : il voit les phénomènes mais perçoit en même temps leur  parfaite vacuité, leur absence d'essence. Tant que nous demeurons des êtres ordinaires, quoi que nous fassions, disions ou pensions, les apparences sont perçues comme vraies. Nous ne pouvons pas en nier la réalité : cette réalité que nous voyons et à laquelle nous croyons est la seule chose qui existe pour nous. Il va falloir peu à peu nous détourner de ce piège qu'est l'illusion de la manifestation.
     En suivant les voies du monde et en partant de cette évidence illusoire selon laquelle les phénomènes existent par eux-mêmes, on ne peut rien accomplir ni rien faire d'utile. En nous accrochant à cette évidence, en fait illusoire mais qui nous paraît être la réalité, nous ne
pouvons aller que vers davantage de souffrance ; et c'est ce qui survient inéluctablement si nous ne prenons pas la ferme décision, venant du fond du cœur, de nous détourner des apparences qui sont illusoires. Pour parvenir à cette décision, qui ne dépend pas de notre
intellect, il faut méditer encore et encore sur le caractère précieux de l'existence humaine, sur la facilité avec laquelle elle peut être détruite et sur le fait qu'elle nous permet d'atteindre la libération. Il est fondamental de méditer sérieusement sur le devenir et la mort, sur la loi de causalité (le karma) et sur l'inanité du cycle des existences qui nous paraît réel alors qu'il est illusoire. Mais se détourner du cycle des existences du fond du cœur ne signifie pas fuir le monde, tout abandonner ou essayer de nier une réalité présenté. Il s'agit de reconnaître, au plus profond de soi, que ce qui se manifeste et apparaît comme réel est en fait vide de substance.
       II est nécessaire de s'engager dans ces réflexions préliminaires car, bien que tous les êtres sans exception soient dotés de la nature de bouddha, cette simple connaissance n'est pas libératrice en elle-même.
   Notre nature fondamentale est voilée par une forte ignorance qui se traduit par la saisie dualiste, dans laquelle on conçoit l'univers en tant que moi et ce qui n'est pas moi. La saisie dualiste entraîne un mode de fonctionnement de l'esprit perturbé par les émotions conflictuelles.
  Ces émotions entraînent des actions qui produisent du karma. Du fait de ce karma, les choses se poursuivent sans relâche et nous restons attachés à un mode de fonctionnement illusoire qui engendre la souffrance. C'est ce qu'on appelle le cycle des existences. Ce processus ne dépend pas de notre volonté. Nous sommes impuissants à l'arrêter.  Si l'on veut changer quelque chose, il convient tout d'abord de se détourner profondément du cycle des existences, auquel nous sommes si fortement attachés.
     Pour ce faire, nous devons nous souvenir que nous avons cette nature de bouddha. Mais cela ne suffit pas. Tout ce qui maintient dans le cycle des existences se situe à un niveau très profond et dispose d'énergies considérables ; les kléshas ou tendances inconscientes. Ces tendances ne sont pas un fardeau qu'on porte et dont on peut se débarrasser. Elles ne sont pas non plus quelque chose de rajouté à l'esprit qu'on peut rejeter. Malheureusement, ce sont des
tendances qui font partie intégrante des couches les plus profondes de l'esprit et qui contrôlent nos actions. C'est pourquoi il est très difficile de s'en débarrasser, car ces tendances inconscientes sont des habitudes implantées en nous comme des réflexes.  On peut les
contrebalancer en développant des tendances positives qui vont devenir des tendances inconscientes positives. Si l'on parvient à contrebalancer les tendances négatives qui nous
retiennent dans le cycle des existences, on peut se libérer des deux sortes de tendances. Pour y arriver, il  est  nécessaire  de  développer une détermination suffisamment grande, issue du fond de notre esprit. II faut percevoir clairement que cette vie et le cycle des existences tout entier sont dépourvus de finalité et de sens. Pour l'instant nous sommes prisonniers de tout un réseau d'attachements : notre corps, nos proches, une situation, un mode de vie, des circonstances, etc. II convient de ne pas traiter à la légère ces attachements, car ils
sont très profonds et mobilisent une énergie considérable.


La précieuse existence humaine


   Le premier pas à faire pour se libérer du cycle des existences et pour aller vers cette réalisation de la nature de bouddha est de voir l'inanité du samsara. Il ne suffit pas de le dire ou de le penser, il faut le voir, sans quoi il n'y a pas de réel progrès possible. H faut d'abord
réaliser le caractère dépourvu de sens du cycle des existences et nous défaire de l'attachement aveugle .que nous avons envers tout ce qui constitue cette existence. Un moyen efficace est de méditer sur le devenir et la mort et sur les conditions qu'il est nécessaire de réunir pour parvenir à l'éveil. Chacun d'entre nous est doté de cette potentialité d'éveil, mais pour la mener à réalisation, il faut une base convenable : la précieuse existence humaine.
    Pourquoi précieuse ? Parmi les six classes d'êtres, il y a d'autres formes d'existence considérées comme plus heureuses, vivant plus longtemps que les humains, par exemple le monde des dévas. Cependant, même ces êtres demeurent dans le cycle des existences et sont donc soumis au devenir. Si grande soit leur félicité, elle n'en est pas moins temporaire et destinée à se transformer en souffrance. Le bouddhisme enseigne la pluralité des mondes et des univers. Et parmi toutes les formes d'existence possibles, la plus favorable, du point de
vue de la réalisation, est l'existence humaine dans notre monde appelé Jamboudvipa, Dans notre univers, le karma est en quelque sorte accéléré. Les actions entraînent des conséquences qui sont, sinon immédiates, du moins extrêmement rapides. La sanction des actes, qu'ils soient positifs ou négatifs, vient suffisamment tôt pour que l'on puisse développer la confiance dans la loi de causalité et que l'on s'aperçoive qu'elle fonctionne : les actes provoquent une réaction
éventuellement perceptible, La confiance dans la loi de causalité entraîne un désir plus ferme de pratiquer afin de s'affranchir du cycle des existences. Pour cela, il est nécessaire d'avoir une précieuse existence humaine. Précieux ne signifie pas posséder une condition de richesse ou de pouvoir. Il s'agit principalement de liberté de pratiquer le dharma et de s'engager dans une voie pouvant nous affranchir totalement de la souffrance. Afin de pratiquer sans obstacle, huit libertés et: dix conditions sont nécessaires. La première condition est d'avoir un corps humain libre des empêchements majeurs personnels. Il faut ensuite rencontrer celui qui nous établit sur la voie, le maître spirituel. Il nous fournit les moyens d'atteindre la libération en nous donnant les instructions libératrices : l'expression du dharma. Lorsque toutes ces conditions sont réunies, pourvu que nous soyons confiants et persévérants, nous avons une bonne chance de parvenir à l'éveil en actualisant notre potentialité de bouddha. Les dix-huit conditions sont ainsi réunies.  .
    Ne nous y trompons pas ; même si l'existence humaine nous paraît banale, elle reste extrêmement difficile à obtenir. Il y a de plus en plus d'hommes sur notre planète, mais ceux qui disposent d'une véritable "précieuse existence humaine" sont très rares comparés aux
myriades d'individus !
    Quels qu'ils soient, les êtres désirent le bonheur et craignent la souffrance ; pas simplement les êtres humains, mais tous les êtres qui se manifestent dans le cycle des existences. Certains individus ont une idée pour parvenir au bonheur, d'autres non. Cependant tous désirent la même chose. Les animaux n'ont qu'une très vague idée de la façon dont ils peuvent parvenir à leur satisfaction, mais ils n'échappent pas à ce désir de bonheur. Tous les êtres cherchent à échapper à la souffrance, La plupart sont totalement ignorants de ce qu'est le cycle des existences. Ils ne savent donc pas comment échapper à la souffrance de ce cycle. D'autres êtres comprennent cela, mais parce que les circonstances ne leur sont pas favorables, ils ne trouvent pas  l'occasion de se détourner du samsara ni d'accomplir ce qui doit être accompli pour obtenir la libération. Or, celui qui a obtenu la précieuse existence humaine a tout : la connaissance du fait que le cycle des existences est souffrance et la connaissance des moyens qui permettent de s'en libérer. Le fait de se trouver dans ces circonstances particulièrement privilégiées n'est pas dû au hasard ; c'est le résultat de l'accumulation passée d'un karma positif extrêmement important, dont le résultat est de se trouver momentanément dans une situation où l'on a à la fois la connaissance de la souffrance et la connaissance des moyens de s'en libérer. Nous avons la possibilité de nous libérer du cycle des existences, mais cela dépend des tendances que chacun abrite en lui-même. Par exemple, malgré la connaissance évidente des causes de la souffrance et des moyens de libération, certaines personnes ne se mettent pas en route. Elles se disent qu'elles ne pourront pas y parvenir et donc que ce n'est pas une voie pour elles. Ce découragement vient  d'un manque de confiance dans le fait qu'elles possèdent la nature de bouddha, d'un manque de confiance dans le fait que les moyens mis à leur disposition sont suffisants pour échapper au cycle des existences. D'autres connaissent des obstacles dus à l'orgueil. Ces êtres pensent avoir un jugement infaillible ; imperméables aux conseils, ils ne peuvent pas développer les qualités nécessaires à la poursuite de l'éveil.    Les circonstances dans lesquelles nous nous trouvons maintenant
ne sont ni banales, ni négligeables. Cette richesse, nous en sommes pour l'instant dépositaires. Nous ne devons surtout pas la gaspiller ni laisser passer l'occasion de réaliser la véritable nature de l'esprit. Souvenons-nous qu'il est extrêmement difficile de réunir les conditions
d'obtention d'une précieuse existence humaine. Bien qu'il y ait une infinité d'êtres, comparativement très peu sont humains. Et parmi ces êtres humains dont le nombre nous semble encore considérable, seule une infime minorité possède toutes les conditions qui constituent une précieuse existence humaine et donc l'opportunité de se libérer définitivement de la souffrance.
    Différents exemples illustrent les probabilités, pour un être quelconque du cycle des existences, d'obtenir une précieuse existence humaine. Si nous prenons des petits pois secs, que nous les lançons contre un rocher lisse et vertical, les petits pois tombent. Ils ne collent
pas au rocher. Mais si nous faisons cela suffisamment longtemps, pendant des éons et des éons, il se peut qu'il y en ait un qui reste collé au rocher lisse. La probabilité d'obtenir une précieuse existence humaine est encore inférieure à cela. Tout le monde connaît l'histoire
de l'océan, de la pièce de bois percée et de la tortue. La tortue est  assez stupide, la pièce de bois n'a pas d'esprit et les forces qui président à son errance sont complètement dépourvues d'intention – les vagues, le vent... Le fait que la tortue puisse passer son cou dans le trou de la pièce de bois flottant au gré de l'océan est quelque chose de peu probable. Encore moins probable est la possibilité pour un être quelconque d'obtenir une précieuse existence humaine  Nous devons utiliser les circonstances présentes, car si nous laissons la mort nous surprendre, nous ne serons pas certains du tout de retrouver une telle occasion dans le futur.


Le devenir

         II convient aussi de se rendre compte du caractère transitoire de tous les phénomèDes. Ceci est l'antidote à l'attachement aveugle à cette existence. Nous fonctionnons tous selon le mode de la saisie égocentrique : nous nous considérons comme existant de manière intrinsèque, et nous prêtons aux phénomènes une réalité dont ils sont dépourvus par eux-mêmes. Cette saisie conduit à deux positions qui sont extrêmes et opposées, toutes deux erronées, ayant la même source. Toutes les deux survivent du fait que nous ne percevons ni
notre véritable nature, ni celle des phénomènes.
   La première de ces positions consiste à dire que tous les phénomènes sont vides, que rien ne peut exister par soi-même et donc que rien n'existe. C'est la position nihiliste qui revient à nier
totalement l'existence de l'univers.
       L'autre position vient du manque de compréhension de la nature illusoire des phénomènes. Dans ce cas, nous pensons que le monde existe réellement, que nous existons. Nous nous accrochons ainsi à une réalité qui n'est pas ultime, en prêtant aux phénomènes une existence et une essence intrinsèques dont ils sont dépourvus. Car en fait la nature ultime des phénomènes est vide et aucun phénomène n'existe par lui-même. En nous attachant à une illusion de réalité, nous agissons comme si les phénomènes et nous-mêmes étions dotés d'une
existence propre. Et nous nous engageons dans une série d'actions qui auront toutes pour conséquence de nous enfoncer encore plus dans l'attachement à ce mode d'existence et à cette vie. Cela provient d'un manque de compréhension. Tous les phénomènes sont composés ; ce
sont les douze causes interdépendantes qui maintiennent les apparences auxquelles nous sommes si attachés et qui paraissent si stables. Ce qui implique que cette réalité à laquelle nous croyons n'est en fait que relative. Prenons un exemple simple. Si l'on dit que quelque chose est haut, cela induit forcément l'existence de la notion opposée, le bas. De même, si l'on parle de quelque chose de grand, c'est forcément par référence à l'existence de quelque chose de petit. Il en va de même lorsqu'on parle de la couleur blanche ; cela implique quelque part son opposé, le noir. En fait rien ne se définit par lui-même : il n'y a pas de haut absolu, pas de grand absolu, ni de petit absolu, etc. Tout est relatif. Cela est valable pour ces exemples, mais aussi, à un niveau beaucoup plus subtil et complexe, pour tous les phénomènes. Il n'y a pas un seul phénomène dont on puisse dire qu'il existe tout seul, par lui-même. Nous pouvons dès lors comprendre que les apparences, pour nous la réalité, sont dépourvues d'existence
propre. Même si les choses paraissent exister et être permanentes, elles ne sont que des composés, un ensemble d'éléments eux-mêmes dépourvus d'existence propre. Un composé d'éléments dépourvus d'existence propre ne peut pas non plus avoir d'existence propre.
 Malgré cette compréhension intellectuelle, nous persévérons à prendre les apparences pour argent comptant. Ce manque de compréhension en profondeur nous entraîne dans la souffrance : nous prêtons une réalité à quelque chose qui en est dépourvu. Si notre compréhension n'était pas uniquement intellectuelle et si nous percevions directement
l'absence d'existence des phénomènes, il n'y aurait plus de souffrance, car celle-ci est issue des phénomènes de l'existence dans un mode relatif.
    D'un autre côté, non seulement nous percevons les phénomènes et nous-mêmes comme existant intrinsèquement, mais en plus nous avons tendance à nous croire éternels. Pourtant tout vient contredire cette approche. Chacun d'entre nous a connu dans sa famille, ou parmi ses connaissances, des décès. Nous savons que la mort est un fait. Néanmoins, quelque part, nous restons persuadés que seuls les autres sont concernés. Certes nous savons que nous devrons mourir un jour ; mais ce n'est qu'une spéculation intellectuelle et jamais directement
une réalité profonde qui nous frappe à chaque instant. Nous n'avons pas le sentiment d'être périssables et moi-tels. C'est grave, car cela ne change rien au fait que nous sommes fragiles et mortels ni au fait que les phénomènes, que nous croyons stables et permanente, changent. Ce changement est souffrance. Bien qu'imperméables à cette réalité, nous y sommes plongés et elle nous fait souffrir. Plus nous essayons de nous la cacher, plus nous agissons comme notre propre ennemi, car nous continuons à nous nourrir d'informations fausses et à agir selon
des données erronées qui entraînent beaucoup de déconvenues. Cela nous entraîne même à nier le dharma, tout simplement parce nous voulons refuser le devenir, la mort et le fait d'être dépourvu de substance. Nous pensons qu'il s'agit de quelque chose ne correspondant pas à la réalité. Cette attitude est quelque peu suicidaire. Elle vient de l'attachement forcené à cet ici et maintenant totalement illusoire.
    C'est pourquoi l'on insiste sur le fait de méditer sur le devenir : seule la réflexion sur le devenir permet de prendre les bonnes décisions et de donner toute son importance à l'existence humaine, grâce à la prise de conscience du caractère incertain et fragile de la
situation présente. Nous pouvons très bien mourir d'un instant à l'autre, sans avoir eu le temps de réaliser nos projets. Vues sous cet angle, la richesse, la renommée ou la puissance apparaissent comme futiles, non représentatives des buts à atteindre ; par contre, les enseignements du dharma deviennent essentiels. Quand nous sommes confrontés à la réalité et à l'incertitude de la mort, seuls les enseignements du dharma sont utiles.


Le karma

    La méditation sur le devenir est un excellent remède à l'attachement trop grand à cette vie. Nous devons la compléter par la réflexion sur le karma et le caractère douloureux du cycle des
existences. Au moment de la mort, éprouvée comme une catastrophe ultime, le corps physique détruit retourne à ses éléments constitutifs. L'esprit n'est pas pour autant oblitéré. Il continue son chemin. Les voies suivies par l'esprit, ses expériences, sont directement déterminées par les tendances inconscientes et par le karma que nous avons accumulé. C'est cela qui conditionne les états intermédiaires et notre nouvelle naissance.
     A partir du moment où l'esprit quitte le corps physique, il perd tout libre arbitre. Nous avons l'habitude de pouvoir agir d'une manière plus ou moins directe sur les événements qui nous arrivent ; tant que nous sommes en vie, nous avons ce choix. Au moment de la mort, il
n'y a plus aucune liberté. La possibilité de choisir n'existe pas après la mort ; ce n'est que maintenant que nous l'avons. Nous ne pouvons la mettre en œuvre que dans la mesure où nous sommes suffisamment   convaincus de la réalité de cette loi du karma et où nous nous
imprégnons des enseignements du dharma jusqu'à en être réellement persuadés. Si nous restons dans l'incertitude, nous aurons peu de chances d'influer réellement sur ce qui surviendra après la mort.
      Le karma représente la trace des actions accomplies sous l'influence des émotions perturbatrices issues des trois poisons de base que sont l'attachement, l'aversion et l'opacité mentale. Quand les émotions conflictuelles sont très fortes, elles entraînent un karma dont
la puissance est énorme. Parmi ces émotions, la colère est la plus violente : un moment de colère peut détruire l'accumulation de vertu de mille kalpas ! Sous l'emprise de la colère, nous perdons toute vigilance et tout contrôle sur nous-mêmes. En même temps nous  libérons d'un seul coup, aveuglément, toute l'énergie dont nous disposons, ce qui laisse des traces profondes sur les couches les plus essentielles de l'esprit et crée un karma particulièrement puissant et
négatif.
     La colère est la cause de nouvelles manifestations dans des états d'existence infernaux, l'avarice dans l'état d'esprit avide et la stupidité dans les mondes animaux. Ces différentes classes d'êtres dans lesquelles nous nous manifestons sont sous l'influence directe du
 karma accumulé, donc sous l'influence directe de la prédominance de l'une ou l'autre des émotions perturbatrices - l'orgueil, la jalousie, etc. En prenant conscience du caractère totalement inéluctable du karma, nous développons une certaine vigilance et nous évitons les erreurs les plus grossières telles que les dix actes non vertueux ; si nous sommes suffisamment intelligents, nous nous efforçons d'en prendre le contre-pied en mettant en pratique le mieux possible les dix actes positifs.
    Souvenons-nous que toutes les souffrances du cycle de l'existence auxquelles nous sommes confrontés, même injustes ou apparemment sans relation avec nous-mêmes, sont directement liées à notre karma personnel. C'est quelque chose de vérifïable, qui a été affirmé par le
Bouddha, Le Bouddha a résumé son enseignement en disant ; "Abstenez-vous des actes nuisibles, pratiquez les actes positifs et contrôlez votre propre esprit".

   
La défectuosité du samsara

    II convient de compléter ces réflexions par une méditation sur le caractère profondément douloureux et défectueux du cycle des existences. Toute expérience dans le cycle des existences est le fruit de notre karma venu à maturité. Le karma est la conséquence directe de
nos actions, elles-mêmes étant la conséquence de nos décisions. Quand l'esprit est sous l'emprise d'une très forte ignorance, les actions malhabiles et négatives sont beaucoup plus nombreuses que les actions vertueuses. Ces négativités entraînent la souffrance. Le cycle des
existences est loin d'être un séjour agréable, les six classes d'êtres étant sans cesse soumises à trois formes de souffrance :
    - la souffrance toute pénétrante, qui est la conséquence directe de la saisie égocentrique et du fait d'être composé ; en général, nous n'en avons pas clairement conscience, cependant elle est à la base de toutes les autres formes de souffrances.
    - la souffrance du changement : le bonheur ou le plaisir ne dure pas, et lorsqu'il s'interrompt, il se transforme généralement en quelque chose de désagréable.
     - la souffrance à l'état pur ; quand nous éprouvons une douleur et que nous n'allons pas bien, nous identifions cela à de la souffrance.

 La renaissance dans l'une quelconque des six classes d'êtres a toujours pour origine la prédominance d'une émotion conflictuelle. Toutes ces classes d'êtres font l'expérience de souffrances particulières à leur état.
    Si l'orgueil domine, nous risquons de renaître parmi les dévas, les dieux qui goûtent une existence de félicité pendant un certain temps. Au tenue de leur vie divine, ils font l'horrible expérience de la chute avant même de mourir : ils ont la claire vision de l'état en lequel ilss
se réincarneront, souvent un état d'existence inférieur empli de souffrances insupportables.
    Si l'émotion prédominante est la jalousie, on prend renaissance dans le royaume des asowas. Bien que leur séjour puisse bénéficier des mêmes plaisirs que les dévas, il est empoisonné par les querelles et les affrontements.
    L'émotion qui pousse à renaître sous forme humaine est le désir. Les hommes sont soumis aux quatre souffrances : la naissance, la vieillesse, la maladie et la mort. D'innombrables  souffrances annexes peuvent se manifester : être confrontés à ce que nous souhaitons
éviter et ne pas trouver ce que nous voulons.
    La stupidité entraîne une renaissance animale. Les animaux sont frappés par l'incapacité de comprendre le monde qui les entoure. Ils souffrent de nombreux maux : s'entre dévorer, être la proie d'autrui, être réduits eu esclavage.
   L'avarice nous conduit à renaître comme esprit avide ou prêta. D'innombrables souffrances sont expérimentées par ces êtres, surtout la faim et la soif. Mais il s'agit d'une faim et d'une soif dont nous ne pouvons pas avoir idée en tant qu'humains.
     La colère nous pousse à reprendre naissance dans des états infernaux. On en compte dix-huit différents, tous caractérisés par une durée de vie très longue et des souffrances extrêmement violentes. Les pires souffrances de l'état humain, même vraiment terribles, ne sont rien comparées à la capacité de souffrir dans ces états d'existence infernaux.
    Vu sous cet angle, le samsara, dont la raison d'être est l'ignorance, est une vaste absurdité épouvantable, constituée uniquement de souffrance. Il n'y a aucune raison de s'y attacher. Au contraire, il faut essayer de le fuir le plus vite possible. Mais pour parvenir à cette conclusion, il est nécessaire de réfléchir aux quatre idées fondamentales et de les voir clairement. Ce n'est qu'à partir de là que l'esprit se détourne réellement du samsara.  .
   Pour accéder à la réalisation du mahamoudra, il est nécessaire d'adopter une certaine progression et de passer par des stades de préparation à cette réalisation. Il y a plusieurs sortes de préliminaires à la méditation sur le mahamoudra,  dont les quatre idées fondamentales qui détournent l'esprit du cycle des existences. Faute de développer une véritable aversion pour le cycle des existences, il n'est pas possible de parvenir à l'éveil. Tant que nous ne réalisons pas que le samsara est dépourvu de substance et de sens, nous ne pouvons pas nous en détourner profondément. Ceci est expliqué dans la prière du mahamoudra que nous récitons tous les matins. Cette prière dit que, sans une claire conscience du caractère douloureux du cycle des
existences, sans un dégoût pour le samsara, nous nous laissons reprendre par les distractions du monde. Réaliser le non-sens du cycle des existences est la première étape d'une voie graduelle et progressive qui mène à la réalisation ultime.
    Nous pouvons nous demander pourquoi il est si important de se rendre compte que le samsara est dépourvu d'existence propre et qu'il n'est que souffrance. Nous pensons l'avoir assez entendu. Mais on insiste longuement sur ce point parce qu'il s'agit de la première
opération pour transformer l'esprit en un réceptacle  convenable. Il y a une légende qui dit que la femelle du lion des neiges, animal mythique considéré comme le plus puissant de tous les animaux, allaite ses petits avec un lait particulier, d'une telle force qu'il ne peut être contenu dans un récipient ordinaire qui se briserait immédiatement à son contact. Seul un récipient parfaitement pur, fait de matières précieuses, d'or et de pierreries, peut conserver ce lait. Il en va de même pour la pratique du dharma. Nous voulons pratiquer le dharma. Mais si notre esprit n'est pas un récipient suffisamment pur et fort pour contenir les enseignements et les éléments de cette pratique, nous ne pourrons pas réellement progresser sur la voie. Il faut donc
transformer notre esprit. La première étape de cette transformation consiste à s'imprégner de la vérité selon laquelle le samsara est dépourvu de sens et de substance. Une telle compréhension devrait nous aider à nous détacher de la saisie égocentrique. Quelle que soit la
forme de saisie dualiste, égocentrique ou des phénomènes existant par eux-mêmes - il s'agit toujours de la même. Il est extrêmement difficile de s'en libérer parce qu'elle fait partie de notre mode de fonctionnement. S'il est difficile de s'en libérer instantanément, nous pouvons cependant cultiver une attitude menant au détachement graduel du cycle des existences. C'est le but des quatre pratiques préliminaires communes. Mais cela ne suffit pas. Ayant reconnu le
caractère absolument indispensable de ces préliminaires communes, il est essentiel  d'accomplir ensuite les préliminaires spéciales caractéristiques de la voie du mahamoudra : la prise de refuge et le développement de l'esprit de l'éveil, la pratique de la purification au moyen de la récitation du mantra de Dordjé Sèmpa, l'accumulation de karma positif à travers l'offrande du Mandala et l'ouverture à l'influence spirituelle du lama au moyen du Gourou Yoga. Ensuite, on pénètre dans le corps de la pratique ; on développe le calme mental (chiné) et la  vision pénétrante (lhakthong). Apres cela, on est capable d'aller plus loin et de méditer sur le mahamoudra, sur la véritable nature de l'esprit.

Les pratiques préliminaires spéciales

La prise de refuge

Pourquoi prendre refuge ?  Il ne suffit pas de savoir que le cycle des existences est dépourvu d'essence, qu'il est absurde et par nature souffrance. Encore faut-il se tourner vers quelque chose permettant de s'en libérer. Lorsque nous cherchons  une protection contre les souffrances et les illusions du cycle de l'existence, deux possibilités s'offrent à nous. La
première consiste à rechercher une protection immédiate au niveau où nous sommes. Une
telle protection nous place à l'abri des malheurs et des souffrances. Mais d'un autre côté elle est plutôt nuisible, car nous nous tournons vers une source de protection non libérée du cycle des existences et ne se situant donc pas au-delà de la souffrance. En effet si nous atteignons le niveau de l'être du samsara qui nous ne serons toujours pas libérés du cycle des existences.
Nous devrions plutôt nous tourner vers la seconde possibilité et trouver un refuge ultime au-delà du samsara, à la fois capable de nous protéger et de nous permettre d'atteindre la libération du cycle des existences. Que signifie s'en remettre à un refuge ultime ? Il s'agit de s'en remettre à une source libre des extrêmes du nihilisme et du matérialisme, tous deux  erronés. Les Bouddhas des trois temps et des dix directions de l'espace sont libres  et au-delà de ces extrêmes. C'est pourquoi l'état de bouddha est notre refuge ultime. Afin de réaliser cet état, il est nécessaire de progresser sur une voie balisée, le dharma, qui représente l'ensemble des moyens mis à notre disposition pour parvenir à l'éveil. Nous prenons refuge dans le  dharma jusqu'à l'obtention de l'état de bouddha. Nou's prenons aussi refuge dans la sangha. La sangha est la communauté de tous ceux qui parcourent la voie du dharma et particulièrement de ceux qui ont déjà obtenu l'éveil ou sont plus avancés que nous.
   Le vajrayana insiste sur l'importance du rôle du lama. Le lama est l'essence des Trois Joyaux : Bouddha, Dharma et Sangha. Dans le vajrayana, non seulement nous prenons refuge en les Trois Joyaux, mais également en le lama, les yidams (1) et les Protecteurs.
En effectuant la prise de refuge des préliminaires spéciales, nous visualisons en face de nous l'arbre qui exauce tous les souhaits. Il émerge d'un lac. Son tronc se divise en cinq branches maîtresses. Sur la branche du centre, le lama est assis sur un trône sous l'aspect de Dordjé Tchang. Il est entouré de tous les lamas de la lignée Karma Kagyu. Sur la branche d'en face, se trouvent les principaux yidams des quatre classes de tantras, Sur la branche à la droite du lama, se trouvent tous les Bouddhas des trois temps et des dix directions de l'espace, Derrière lui, tous les dharmas sont représentés par des livres contenant l'ensemble des enseignements. A sa gauche, se trouve la noble assemblée, la sangha : tous les bodhisattvas du grand véhicule,
tous les pratyékas bouddhas, les shravakas et les arhats, tous ceux ayant obtenu une forme d'éveil dans cette voie. Nous nous situons nous-mêmes en face de cet arbre, entourés de tous les êtres, qu'ils soient proches ou non, amis ou ennemis. Nous développons avec eux la bodhichitta de l'aspiration et la bodhichitta de la mise en application. C'est comme cela que nous devons prendre refuge et développer d'une manière formelle l'esprit de l'éveil. Si nous nous engageons dans la pratique des préliminaires spéciales, la prise de refuge s'accompagne
de cent mille prosternations.
    Tourner l'esprit vers le dharma et concevoir de l'aversion pour le cycle des existences est excellent, mais ne suffît pas. Il ne faut pas en rester au niveau des intentions pieuses. Nous devons agir. La pratique du dharma ne s'accomplit pas dans le dessein d'obtenir des avantages; elle n'est pas compatible avec l'attachement à des possessions. Cela doit être bien clair, faute de quoi la pratique n'est pas parfaitement pure. Pour qu'elle le soit, il est  absolument nécessaire de s'en remettre aux Trois Joyaux et aux Trois Racines (lamas, yidams. Protecteurs). Ce faisant, n'oublions pas ce qui est précisé dans le développement de l'esprit de l'éveil : la prise de refuge ne s'effectue pas seulement pour nous, mais aussi pour tous les  êtres.
    La pratique du dharma permet de réaliser l'état de bouddha potentiellement présent, à la condition de purifier les voiles qui recouvrent l'esprit et les karmas négatifs accumulés depuis des temps sans commencement. Il ne suffit pas de prendre conscience que l'esprit est voilé, que nous avons accumulé du karma négatif et de souhaiter nous en débarrasser. Nous devons agir en développant avant tout l'esprit de l'éveil. Nous serons alors à même de déployer les puissants moyens du vajrayana permettant de purifier les actes nuisibles, à travers la pratique de Dordjé Sèmpa.


     


La pratique de purification de Dordjé Sèmpa

    Au-dessus de notre tête se tient l'essence de tous les lamas, sous la forme de Dordjé Sèmpa, blanc, avec une face, deux mains, assis dans la posture du bodhisattva, parfaitement orné de toutes les parures caractéristiques du sambhogakaya, le corps de gloire. En son cœur, sur un
lotus et un disque de lune, est la syllabe Houng blanche, entourée des syllabes du mantra de Dordjé Sèmpa. Nous adressons une prière à Dordjé Sèmpa, l'implorant de nous accorder
son attention et la rémission de tous les actes nuisibles que nous avons pu accumuler. Cette prière provoque l'émission, par les syllabes du mantra et du Houng central, d'un nectar d'im-
mortalité qui emplit peu à peu le corps de Dordjé Sèmpa du sommet de sa tête jusqu'à la plante de ses pieds. Du gros orteil droit de Dordjé Sèmpa, le nectar excédant s'écoule sur notre tête. Il pénètre notre corps tout en ruisselant dessus et nous purifie de l'ensemble des  souillures physiques et morales, que ce soient les karmas négatifs, mais aussi les causes de maladies et les imperfections corporelles. Tout cela est emporté par le nectar sous la forme d'une boue noire qui est absorbée dans le sol. Peu à peu, notre corps purifié se remplit de  nectar et devient transparent comme un vase de cristal. Cela se produit durant la récitation du mantra de Dordjé Sèmpa, que nous poursuivons sans relâche afin de nous purifier grâce aux flots de nectar.

    L'offrande du mandala

    Vient ensuite la phase d'accumulation. Nous offrons nos corps, parole et esprit aux Trois Joyaux et au lama. L'offrande du mandala s'effectue à différents niveaux : extérieur, intérieur et secret. Elle n'est pas exécutée dans le vide ; nous nous tournons en esprit vers le lama sous la forme de Dordjé Tchang, entouré de tous les lamas de la lignée et de tous les Bouddhas et bodhisattvas. Nous les visualisons en face de nous. Si nous disposons de deux mandalas, nous en installons un en face de nous sur l'autel, avec cinq tas de riz ou des petits gâteaux symboliques [tormas) représentant les cinq éléments en lesquels nous prenons refuge : le lama, les yidams, les Bouddhas, le dharma et les bodhisattvas. Nous utilisons l'autre mandala pour l'offrande. Si nous n'avons qu'un mandala, nous pouvons nous contenter de visualiser celui qui se met sur l'autel. Nous débutons la pratique en frottant trois fois le mandala  l'offrande, ce qui symbolise la purification de toute saisie dualiste entre celui qui exécute l'offrande, ceux à qui est faite l'offrande et l'offrande elle-même. Au moment de l'offrande qui commence par la prière suivante : "J'asperge d'essence et de parfum cette base d'or de l'univers, etc...", nous nous livrons à l'accumulation de mérite. Ensuite, lorsque nous demeurons dans la pure contemplation, nous faisons  la deuxième accumulation, celle de suprême connaissance. Bien que nous accomplissions une action extérieure - l'offrande du mandala - en essence il n'y a rien de substantiel à offrir. Il n'y a pas d'action en elle-même. Comprenant cela, nous demeurons dans un état de méditation où les trois facteurs - sujet, objet et action – sont parfaitement contemplés dans leur essence de vacuité, et accomplissons
ainsi l'accumulation de sagesse.

    Le Gourou Yoga

 Le Gourou Yoga qui vient après l'offrande du mandala permet d'obtenir rapidement la grâce du lama. Pour réaliser le mahamoudra, il est absolument nécessaire de développer une ferveur parfaitement pure. La réalisation consiste à reconnaître notre propre nature. Nous sommes seuls à pouvoir le faire. C'est une tâche très ardue qui nécessite de l'aide. L'aide ne peut venir que de la grâce du lama. Cette grâce est directement fonction de notre aspiration et de notre ferveur. Il est difficile de manifester d'emblée une ferveur spontanée, naturelle et sans artifice. C'est pourquoi nous pratiquons le Gourou Yoga qui aide à développer peu à peu la dévotion spontanée sans artifice. Pour pratiquer le Gourou Yoga, nous nous visualisons sous l'aspect de   Dordjé Pamo ou du yidam que nous pratiquons habituellement. Le lama racine est visualisé sous la forme de Dordjé Tchang entouré de tous les lamas, du début de la lignée jusqu'à nos jours. Nous accomplissons ensuite la prière à sept branches. Nous prenons refuge et confessons tous les manquements. Nous nous réjouissons des actes positifs accomplis et nous prions afin que nos guides  demeurent parmi nous pour tourner la roue de l'enseignement. Nous faisons la dédicace des actions vertueuses accumulées pour le bien de tous les êtres. Ensuite, nous prions le lama racine et à travers lui tous les lamas de la lignée, qui sont unis en lui sous l'aspect de Dordjé Tchang. Du corps, de la parole et de l'esprit du lama, de son front, de sa gorge et de son cœur, émanent trois lumières qui sont absorbées en nous. Elles nous confèrent les quatre initiations et la grâce du corps, de la parole et de l'esprit purs du lama. Le fruit ultime de cette union  au lama est l'obtention des quatre kayas (2) ; le dkarmakaya de corps de vacuité), le sambhogahaya (le corps de gloire), le ninnanakaya (le corps de manifestation) et le svabavakaya (le corps essentiel). Dès lors, nous opérons l'union des corps, parole et esprit du lama avec nos propres corps, parole et esprit. Jls deviennent indifférenciés. A cette occasion, nous récitons le Gourou Yoga qui  consiste en essence à prier le lama afin qu'il nous accorde sa grâce, nous permettant ainsi de réaliser le mahamoudra. Ces quatre pratiques préliminaires spéciales nous placent sur le juste chemin et nous permettent de purifier toutes les négativités accumulées depuis des temps sans ommencement, Elles favorisent l'accumulation de mérite et de sagesse et nous aident à nous ouvrir à  la grâce du lama. Lorsqu'elles sont terminées, nous devenons le digne réceptacle des instructions qui suivent et nous pouvons poursuivre le chemin vers la réalisation.


Questions - Réponses
concernant tes pratiques préliminaires

 
  - Peut-on pratiquer "L'appel au lama de loin" à la place du Gourou Yoga ?

    - Oui, cette pratique peut éventuellement remplacer le Gourou Yoga. Mais il est mieux de pratiquer les deux.

    - J'ai cru comprendre que pour réfléchir sur la loi de causalité on peut faire un retour sur son passé et analyser ce Que l'on fera dans le futur ?

    - Oui. C'est une tradition Kadampa que de faire un examen de conscience avant de s'endormir. On examine si les actions, les paroles, les pensées du jour ont bien été en accord avec le dharma et la loi de causalité. Il est prudent de se livrer à ce même examen concernant le futur. C'est une excellente habitude de constamment revenir sur ses actions et de les examiner.


     - Je ne fais pas référence seulement aux actions de cette journée, mais aux événements passés de jeunesse, d'enfance, etc...

    - Oui, c'est effectivement très bien, à condition que l'on parvienne, à partir de cet examen, de ce retour que l'on fait sur sa vie, à prendre des décisions fermes. On développe la vigilance en étant conscient des conséquences et du caractère positif ou négatif des actions que l'on a
entreprises, que l'on va entreprendre ou que l'on est en train d'accomplir. Si ces actions sont positives, on s'en réjouit ; mais en voyant le caractère négatif des actes passés, on peut prendre la ferme décision de ne plus recommencer.

    - Le fait de réfléchir ainsi sur ses actes passés peut-il être utilisé comme un remède à l'attachement ?

    - Oui. Le fait d'être constamment soumis à des émotions conflictuelles et de s'y laisser aller n'est possible que si l'esprit est inattentif ou indulgent vis-à-vis de lui-même. Réfléchir sur nos acteserronés provoque un certain dégoût envers les actions reconnues comme négatives. Cela nous sert d'avertissement. L'attention et la vigilance sont donc indispensables. Concernant les différentes formes d'attachement, deux méditations particulières servent d'antidote : la méditation sur le devenir de tous les phénomènes et la méditation sur le caractère impur de ces mêmes phénomènes.
 
   - Est-il possible de ne plus réciter le texte d'une pratique quand on la maîtrise parfaitement, pour se consacrer simplement aux récitations des mantras et aux visualisations prévues ?

    - Oui, mais soyez absolument certains d'avoir parfaitement maîtrisé le texte.

    - Qu'entend-on par un disciple qualifié, réceptacle convenable pour les enseignements ? Faut-il pour cela avoir déjà franchi la voie des shravakas et celle des bodhisattvas ?

    - Non ! Un disciple qualifié est un disciple qui a réellementaccompli les pratiques préliminaires que l'on a expliquées, c'est-à-dire les préliminaires communes et spéciales du mahamoudra : la prise de refuge, le développement de l'esprit de l'éveil, la purification des actes négatifs, jusqu'au développement d'une ferveur sincère et à l'ouverture à la grâce du lama au moyen du Gourou Yoga.
    Pour pratiquer la voie du mahamoudra, il n'y a pas à passer par le petit véhicule, puis par le grand véhicule et le vajrayana. La voie du vajrayana inclut tous les éléments, toutes les pratiques et tous les bienfaits des autres véhicules.

     - Est-il correct de pratiquer chiné avant d'avoir fini les pratiques préliminaires ?

     - Nous allons en parler avec l'enseignement sur chiné. Il faut distinguer plusieurs sortes de chiné. Les formes courantes ou communes de chiné peuvent très bien se pratiquer avant d'avoir fait les préliminaires. Mais il existe des formes plus spéciales, particulières à la préparation du mahamoudra.

     - Quelle est Ici relation entre la pratique du mahamoudra et la pratique d'un yidam ?

    - Il y a une corrélation tout à fait claire. Il existe plusieurs voies du mahamoudra : la voie des soutras et la voie des tantras. Jusqu'à présent, chiné, lhakthong et mahamoudra sont "l'aspect soutra" de la réalisation du mahamoudra. La voie purement des tantras utilise la
 phase de développement et la phase de parachèvement que l'on trouve dans la pratique des yidams. Ce sont deux façons d'aborder le mahamoudra. La relation entre les deux est évidente. Le mieux est d'unir les deux, et c'est ce que nous faisons en général.

    - Pour la réalisation, du mahamoudra il faut qu'il y ait entre le maître et le disciple une relation extrêmement profonde, et qui soit de plus une relation karmique. Comment reconnaît-on cela ?

    - Il est nécessaire de développer une ferveur sincère, profonde, et tout a fait stable. Ce n'est pas le fait d'une relation momentanée, et ce n'est pas non plus parce qu'on rencontre quelqu'un pour la première fois qu'une telle ferveur s'installe profondément. Il faut effectivementqu'il y ait eu d'autres rencontres pendant plusieurs existences, ayant marqué profondément le disciple. Dans ces conditions, à l'insu même du disciple, s'établit un lien extrêmement profond qui permet l'émergence d'une grande ferveur. Cette ferveur apparaît à la simple audition du nom du lama ou en le rencontrant. Quant à savoir ce qui permet de reconnaître cela, c'est une chose purement personnelle que seul le disciple ressent. Par exemple, les instructions du mahamoudra peuvent être données à un ensemble de disciples, qui en perçoivent le sens à un niveau plus ou moins profond. Cela est dû à la qualité plus ou moins intense de la relation qui existe entre le maître qui transmet l'enseignement et les différents disciples qui écoutent.

    - Quelle est votre opinion sur le fait de recevoir de nombreuses initiations et de nombreux engagements à tenir, alors que d'un autre côté cela représente de nombreux montras à réciter et de nombreuses pratiques à effectuer ?

    - Tout dépend des maîtres qui transmettent les initiations. Mais avant de recevoir une grande initiation comme celle de Dordjé Pamo, il est bien précisé quels sont les engagements à tenir. Avant de recevoir des initiations, il faut être certain de pouvoir tenir les engagements.
C'est très important ! De toute façon, chaque yidam est la personnification de tous les autres, si bien qu'en pratiquant un seul yidam, on remplit les obligations et les damtsiks (engagements sacrés) de tous. Certaines initiations ont treize dettes à la fois !
     Néanmoins, cette question reste à l'appréciation de chaque maître qui transmet les initiations. C'est une question très importante car, fréquemment, on n'a pas clairement conscience de tout ce qu'implique le fait de recevoir des initiations. Il ne s'agit pas de prendre une initiation uniquement pour faire plaisir au lama, pour faire comme tout le monde, par curiosité ou pour voir ce qui va se passer. Une initiation majeure est quelque chose qui engage le disciple, le lama et toute la lignée avec lui. II s'agit de quelque chose de grave qui ne doit pas être pris à la légère. Il convient de réfléchir et de savoir exactement ce que cela implique.
    Il y va de la faute des centres qui organisent des grandes initiations lorsque des personnes se trouvent là par hasard sans avoir pris refuge, sans avoir conscience de ce à quoi elles s'engagent et de ce qu'implique une telle initiation. On ne peut pas critiquer ces personnes, mais les organisateurs doivent expliquer ce dont il s'agit et veiller à ce que ce genre d'erreur ne se produise pas. On évite ainsides désagréments aux personnes présentes et on ne nuit ni auxinitiations, ni aux enseignements, ni même à la lignée. Je recommande, dans ce domaine, la plus extrême circonspection et des précautions maximales.

Le calme mental : chiné


     Nous abordons maintenant le corps de la pratique qui traite essentiellement de chiné (la pacification mentale) et de lhakthong (la vision pénétrante) et qui mène au samadhi (ting-ngué-dzin), ou absorption méditative, c'est-à-dire la contemplation. Dans tous les enseignements et toutes les pratiques du dhanna, on distingue traditionnellement trois phases :

 - teu, l'écoute des enseignements, des éléments qui nous permettent de comprendre et de poursuivre notre pratique ;
 - sam, la réflexion, la compréhension des raisonnements exposés, de manière à ce que l'enseignement devienne une part même de notre esprit, quelque chose de parfaitement maîtrisé intellectuellement ;
 - gom, la mise en application des enseignements au cours des pratiques méditatives, permet de passer à la réalisation du sens ultime ; il ne s'agit plus du sens intellectuel, mais du sens perçu au cours de l'expérience méditative.
    Il est nécessaire de réunir l'écoute, la réflexion sur le sens et la réalisation du sens à travers l'expérience de la méditation. On peut procéder de deux façons. La première consiste à méditer à partir du point de vue déterminé par la réflexion. Nous examinons intellectuellement les différents éléments à notre disposition, concernant tant l'individu que l'univers qui l'entoure, et nous nous faisons une idée de ce que peut être la réalité ultime. Ensuite nous méditons, en partant du point de vue déterminé préalablement d'une manière intellectuelle. Au cours de la méditation, nous nous rapprochons peu à peu de ce point de vue, jusqu'à le percevoir directement.
    Dans la deuxième méthode, il s'agit d'établir le point de vue à partir de la méditation. C'est une façon de procéder assez particulière à la tradition Kagyupa. Cela signifie qu'après un certain examen intellectuel nous commençons à méditer, sans perdre de temps. En
examinant ce qui apparaît dans la méditation, nous affinons de plus en plus notre compréhension intellectuelle à partir de l'expérience. Cela procure une compréhension intérieure directe des phénomènes, qu'ils soient mondains ou au-delà du monde, qu'il s'agisse du samsara ou du nirvana.
     Les deux méthodes se pratiquent et se défendent. Mais il existe un danger avec la première méthode. En affinant le point de vue de manière intellectuelle, la compréhension développée n'est constituée que de mots : c'est une sorte de coquille vide. Elle n'est connectée que de
très loin à la réalité indiquée par les mots et l'on risque de rester prisonnier d'une compréhension verbale et conceptuelle.
     Par contre, en utilisant la deuxième méthode, l'abord de la réalité est plus abrupt et direct. Nous essayons dès le départ d'en percevoir le vrai sens, le mode d'être fondamental. A partir de là, nous rationalisons et conceptualisons, ce qui permet à notre réflexion de reposer sur des éléments beaucoup plus certains.
     De toute façon, quelle que soit la méthode employée, le processus méditatif et de contemplation reste très important. Sans la phase de l'expérience de la méditation, aucune compréhension réelle du mode d'être profond et ultime n'est possible. Ce que nous appelons
 généralement compréhension se situe au niveau intellectuel et n'a pratiquement rien à voir avec ce que nous examinons. La vraie compréhension, qui est expérience directe au-delà des mots, n'est possible qu'au travers de la méditation. Bien que nous soyons pétris de cette réalité ultime, nous sommes incapables de la voir, Nous avons beau en parler et l'expliquer, toute autre démarche intellectuelle est incapable de dépasser le niveau des concepts et de faire l'expérience de la réalité ultime. Il n'y a qu'une façon de la comprendre, c'est d'en  faire l'expérience par soi-même.
    Dans ses quatre injonctions de base, le Bouddha commence par : "Ne vous attachez pas aux mots, mais plutôt au sens." Ce qui signifie qu'une, compréhension intellectuelle du dharma, du mode d'être, ne saurait suffire à la pratique de la voie des paramitas, car cette voie est destinée à nous mener au-delà des concepts. Quels que soient les aspects de l'enseignement, nous ne  devons pas en rester à un abord intellectuel, mais aller plus loin et entrer dans l'expérience méditative, dans le samadhi dont la base repose sur le développement de chiné, puis de lhakthong.
    Le processus d'acquisition de la faculté de contemplation appelée samadhi commence par la pratique de chiné. Chiné est un mot tibétain composé de deux syllabes : chi se traduit par  calme, né par demeurer.
    Mais que signifie le terme calme ou pacification {Chioua) ? Que nous soyons conscients ou non, l'esprit est constamment parcoui-u par des phénomènes mentaux.
    Même quand nous croyons être concentrés, l'esprit est constamment distrait. Il saute d'un phénomène mental à un autre, en état de perpétuelle distraction. Chiné permet à l'esprit de
s'établir dans un calme naturel, non forcé ni contraint, sans tension. Pourquoi est-ce essentiel ? Tant que nous ne parvenons pas à établir l'esprit dans le calme, il est pratiquement impossible de voir l'absence d'existence intrinsèque des phénomènes (Skt : anatman). Si nous ne réalisons pas l'absence d'existence propre des phénomènes, nous sommes dans l'impossibilité de reconnaître la nature essentielle à la fois des phénomènes et de notre propre esprit, au-delà                                   
des apparences. Cette nature essentielle est présente à chaque instant de notre conscience, mais nous ne la reconnaissons pas parce que nous ne voyons pas au-delà des apparences.
     Avant de se lancer dans les grandes méditations et les grandes considérations, nous devons calmer l'esprit de sorte que les phénomènes mentaux se pacifient. C'est absolument indispensable.
 Voici un exemple destiné à illustrer le processus. Considérons la surface d'une pièce d'eau. Tant qu'elle reste agitée par le vent ou d'autres facteurs, nous voyons sa surface miroiter, d'où notre incapacité d’obtenir une image cohérente. Par contre, si nous permettons à l'eau dee retrouver sou état d'immobilité naturelle, tous les phénomènes tels que le ciel, les nuages, les arbres, etc., se reflètent avec une parfaite clarté sur sa surface. Il en va de même pour l'esprit : tant qu'il est agité par des émotions et des phénomènes mentaux, nous ne pouvons rien contempler d'autre que l'agitation de surface. Mais si nous laissons l'esprit retrouver son calme, nous nous apercevons qu'il est possible d'y percevoir son mode d'être fondamental. Le problème du débutant est d'avoir un esprit constamment agité. C'est pourquoi il est inutile d'essayer de méditer sur le sens ultime des phénomènes dès le début, alors que l'on n'est pas parvenu à calmer l'esprit. Dès que nous obtenons le calme mental, quel que soit l'objet sur lequel notre attention se porte, l'esprit n'étant plus distrait, nous pouvons l'examiner. A ce moment-là seulement nous sommes en mesure de pratiquer la contemplation de la nature des phénomènes tels qu'ils sont et non plus seulement tels qu'ils apparaissent. D'une certaine
façon nous passons au-delà de la surface des apparences. Et ce n'est qu'à partir de chiné que cela est possible. Donc, n'oublions pas l'ordre des choses ; d'abord chiné et seulement ensuite lhakthong.


     1 - La  posture  du  corps  en  sept  points

     Dans la pratique de chiné, il s'agit d'établir à la fois le corps et l'esprit dans une attitude correcte. Il convient d'établir le corps dans une attitude juste car d'une certaine manière l'esprit est directement lié au corps et, au début, son mode de fonctionnement dépend beaucoup de la posture du corps. La meilleure position est la posture en sept points ; les jambes sont croisées dans la position du vajra, les mains posées l'une sur l'autre sur le giron, la droite sur la gauche,
 symbolisant l'équanimité. La colonne vertébrale doit être aussi droite que possible et étirée ; le menton légèrement rentré de manière à former une sorte de crochet, sans baisser la tête ni se contorsionner - il  suffit de rentrer la tête et le menton en arrière.  La bouche reste fermée naturellement, sans tension, et la langue est posée derrière les dents contre le palais. Les yeux peuvent être fermés, si cela est plus facile pour les débutants ; le mieux est de les laisser légèrement entrouverts pour ne pas sombrer dans la torpeur. Nous pouvons poser le regard à environ huit doigts en avant de l'arête du nez.
    Cette posture en sept points est importante car le corps est parcouru de courants d'énergies subtiles {loungs ou vayous}. Pour obtenir une bonne méditation, ces énergies subtiles doivent rentrer dans le canal central qui se trouve au centre du corps. A ce moment-là, toutes les énergies de diverses natures viennent alimenter l'énergie de suprême connaissance ou loung de sagesse.

   2 - Comment disposer l'esprit ?

     Pour placer l'esprit dans l'attitude correcte, nous utilisons divers moyens : des méditations avec support, sans support, avec support intérieur, support extérieur, etc. Une méditation avec support signifie que l'on pose l'esprit sur un objet extérieur et que l'on s'efforce de le maintenir sans tension dans la contemplation de cet objet, alors qu'une méditation sans support implique l'utilisation d'un objet mental, d'une idée, d'une visualisation, d'une forme perçue dans l'esprit ou tout simplement de l'essence même de l'esprit. De toute façon, quelle que soit la forme de chiné pratiquée, nous souhaitons toujours parvenir à l'essence de l'esprit qui n'est ni un objet, ni une image. L'utilisation d'un support extérieur permet à l'esprit de se fixer, mais c'est l'esprit lui-même qui est contemplé ; ne perdons pas cela de vue !
    Une bonne pratique de chiné s'établit lorsque l'on est capable de demeurer en contemplation sans réactiver le passé et sans anticiper sur le futur : on demeure  sans espoir et sans crainte dans l'instant immédiat. L'esprit est contamment parcouru de phénomènes mentaux que l'on perçoit davantage dans les périodes de méditation. Ces phénomènes peuvent être des images, des émotions, etc. En général, ce sont des trains de pensées en relation avec ce qui vient de se passer immédiatement, ou avec ce qui s'est déroulé dans un passé plus lointain ; une réflexion mentale en découle et Fon brode dessus. Ou bien on se projette dans le futur avec crainte et espoir. Lorsque l'on considère le présent, ce qui arrive relativement rarement, on juge ce qui se déroule : c'est bien ou mal, comme ceci ou pas comme ceci, etc. On rajoute toujours quelque chose alors que ce qui est à développer est simplement la vigilance (Tib: drénche}. Le terme drénche renvoie à la notion de rappel, de conscience : être ici et maintenant sans rien
ajouter, en restant parfaitement conscient de tout ce qui se passe ; demeurer dans le présent sans artifice, dans la nature essentielle de l'esprit sans rien ajouter.
     Une erreur assez répandue au niveau de la méditation du calme mental consiste à croire qu'il faut faire le vide dans l'esprit. C'est faux; une sorte de vide ressemblant au coma n'a rien à voir avec la méditation de chiné, car l'important dans chiné est la vigilance, la conscience de plus en plus éveillée et claire d'être ici et maintenant. Certaines personnes pensent méditer correctement en vidant leur esprit et en passant parfois deux à trois heures sans avoir  conscience de rien. Ce n'est pas encore chiné, car la méditation est le contraire d'une perte de conscience. Dans un véritable chiné, l'esprit est parfaitement limpide et ne connaît pas d'obstacle. Il n'offre aucune résistance aux phénomènes. Il n'est pas vide dans le sens de
"rien du tout", car dans l'esprit s'élèvent constamment dés pensées. Le but de cette pratique est d'être simplement conscient sans rien ajouter, c'est-à-dire sans se laisser emporter par les trains de pensées.Un autre danger guette le méditant ; c'est l'acharnement à méditer. S'obstiner à obtenir une bonne méditation est l'inverse de ce que l'on veut produire ; la méditation est au-delà de l'espoir et de la crainte, il suffit juste de s'asseoir et de méditer. Voir les phénomènes  mentaux  apparaître et disparaître n'est pas le signe d'une mauvaise méditation, c'est au contraire ce que nous devons contempler en étant parfaitement présents. Si nous faisons autre
chose, par exemple émettre des jugements, être satisfaits ou insatisfaits, ce n'est plus de'la méditation.
    L'esprit demeure dans sa propre contemplation instantanée et sans artifice, ce qui signifie que les phénomènes mentaux se manifestent au sein de l'esprit. Ces phénomènes apparaissent. Ce que nous contemplons n'est pas l'apparence extérieure transitoire des phénomènes mentaux, mais leur essence. Pour percevoir l'essence des phénomènes mentaux au-delà des apparences extérieures, il convient juste de les voir sans interférer avec eux et de les laisser dans leur état naturel. Nous n'essayons pas de freiner ou d'arrêter les phénomènes mentaux.
Nous ne devons pas non plus entretenir ceux qui sont parfois séduisants et susceptibles de nous entraîner dans un train de pensées.
  Nous demeurons simplement là, présents ici et maintenant, l'esprit parfaitement lucide, clair, éveillé et sans tension. Nous observons alors les phénomènes mentaux qui ne sont rien d'autre qu'esprit-vacuité. Si nous n'interférons pas avec eux, la nature parfaitement limpide de l'esprit apparaît.
     Nous éviterons de nous établir dans une sorte d'indifférence ou  d'anesthésie de l'esprit, car le but est de reconnaître les phénomènes mentaux et de voir clairement leur nature essentielle. Nous pouvons nous comporter vis-à-vis de l'esprit et des phénomènes comme face à l'océan. Si, bien présents, nous contemplons l'océan, nous observons avec détails et nuances des vagues s'élever et retomber, sans essayer de les retenir ou de les empêcher d'apparaître. Nous demeurons simplement présents. Ce que nous percevons au-delà des vagues, c'est l'océan. De même, quand nous contemplons l'esprit, nous n'essayons pas d'empêcher ou de retenir l'apparition des pensées ni d'autres phénomènes mentaux. Nous restons simplement en situation de témoins attentifs. Par nature, l'esprit est dépourvu d'obstruction et tout peut s'y manifester. D'innombrables phénomènes mentaux de nature très diverse se manifestent. Si nous sommes capables de percevoir clairement leur apparition et leur disparition sans interférence ni saisie, nous expérimentons la suprême connaissance : l'esprit dans sa
nature propre.
     La méditation est donc l'auto-contemplation de l'esprit sans intervention d'aucune sorte. Ceci est parfaitement résumé dans les trois injonctions faites aux méditants.
   Ma yéng, pas de distraction ! La vigilance, faculté de voir et de contempler sans intervenir ce qui se produit dans l'esprit, doit être totale. Il est très important de comprendre que ce qui est à contempler, c'est notre propre nature essentielle. Même si les phénomènes mentaux apparaissent et disparaissent, la seule attitude juste est de reconnaître les faits sans distraction, sans se laisser emporter ou distraire ; cela se produit, c'est tout.
    Mi gom, pas de méditation ! Qu'est-ce que la non méditation ? Il s'agit de contempler l'essence de l'esprit, sa propre nature ; on n'essaye pas de construire une visualisation, ni de penser ou de percevoir quelque chose de précis, ni même dé conceptualiser. Il n'y a rien à
faire ni à fabriquer dans cette méditation.
    Zeu sné, ne fais rien ! La reconnaissance de la nature essentielle de l'esprit n'est pas le fruit d'une construction mentale opérée pendant la méditation. Au contraire, il n'y a rien de spécial à trouver : cette nature est toujours là. Nous ne pouvons pas juger notre méditation endisant : "ceci est bon ou mauvais, vrai ou faux", car nous contemplons l'essence de l'esprit  qui se trouve dans tous les phénomènes mentaux. Nous n'avons donc pas à choisir, ni à intervenir dans l'esprit.
    Ces instructions résument la méditation de chiné selon l'optique de
la méditation du mahamoudra.


    3. Instructions détaillées pour la pratique de la méditation
de chiné avec support

    Porté à son point ultime, chiné est la contemplation de la nature de l'esprit, ce qui est un peu abrupt pour les  débutants. Nous distinguons deux états de l'esprit.
    Le premier état est la parfaite limpidité de l'esprit calme, non perturbé par des constructions mentales. Pour y parvenir, il suffit simplement de demeurer dans la contemplation,
    Dans le second état, l'esprit est le siège de phénomènes mentaux. Mais au moment même où ils surgissent, nous sommes en mesure de reconnaître la nature de l'esprit : les deux reconnaissances sont une seule et même chose. Que l'esprit soit parfaitement calme ou agité, il
demeure toujours le même ; tout comme l'océan parfaitement calme et l'océan agité sont toujours l'océan. Rien ne change dans leur nature. Au départ, demeurer dans la simple reconnaissance de la nature de l'esprit est extrêmement difficile. Nous n'avons pas l'habitude de ce genre de chose. C'est pourquoi nous avons tendance à saisir les phénomènes qui apparaissent dans l'esprit. Dès que nous saisissons un phénomène mental, nous sortons immédiatement de cet état de reconnaissance. C'est pour cette raison qu'on commence par habituer l'esprit à se fixer sur un objet quelconque et qu'on débute par la pratique de chiné avec support. L'esprit se focalise sur un objet et se tranquillise. C'est le but des différentes techniques enseignées dans le texte intitulé : "Le doigt qui montre le dharmakaya ".

    a) Six moyens permettant de fixer l'Esprit

    II existe de nombreux moyens permettant de fixer l'esprit. On en
compte principalement six.

    Le premier consiste à disposer en face de soi un petit objet agréable, par exemple une pierre, et à poser son esprit dessus. Nous abordons ainsi facilement l'exercice de concentration de l'esprit, car l'esprit a cette aptitude à constamment saisir les objets, ne serait-ce  qu'en les étiquetant : une pierre, une perle, etc. La concentration s'opère sur cette saisie ; c'est donc un exercice relativement aisé pour un débutant, car pendant que l'esprit est occupé par la saisie, il n'est pas distrait par d'autres sujets.
   Avec le second moyen, nous utilisons un support plus particulier. Nous choisissons une représentation du Bouddha, une petite statuette ou une image qui représente son corps. Encore une fois, nous focalisons l'attention dessus. Cet exercice est particulièrement utile ; il permet de combattre certaines tendances qui se manifestent parfois durant la méditation et notamment la torpeur. Pour lutter contre la torpeur, nous nous concentrons sur le visage du Bouddha en détaillant ses caractéristiques. Nous pouvons nous concentrer aussi sur la protubérance crânienne. Si l'esprit est par contre trop agité ou distrait par une foule de pensées et que nous ne pouvons pas rester en place, le remède consiste à fixer l'esprit sur le bas du corps du Bouddha : ses jambes, et plus précisément les roues qui se trouvent sous la plante de ses pieds. Cela nous stabilise et calme l'agitation. Si nous nous sentons à l'aise, réveillés et que nous pensons bien méditer, il est profitable de passer en revue tous les aspects du corps du Bouddha et ses caractéristiques. Si nous connaissons les trente-deux signes de perfection du Bouddha (la protubérance crânienne, le point entre les yeux, la longueur des doigts, la forme des oreilles, etc), essayons de nous en souvenir et de les passer en revue. Cette deuxième pratique de chiné n'utilise plus d'objet ordinaire comme dans le premier cas, mais l'objet utilisé, le corps du Bouddha, possède en lui-même des propriétés particulières.
    Nous pouvons aussi disposer face à nous la flamme d'une lampe et y poser notre regard. Ou bien, si nous sommes dans une pièce obscure possédant une ouverture dans le mur ou une  petite lucarne, celle-ci remplace la flamme de la lampe. Autre support possible : dessiner en
face de soi les syllabes OM, AH, HOUNG (OM blanc, AH rouge, HOUNG bleu) ou un petit disque blanc qui représente un tiglé, c'est-à-dire une petite sphère blanche. Enfin, une forme de chiné consiste à utiliser le souffle en prenant simplement conscience de la respiration. Tels sont les moyens les plus courants permettant de fixer l'esprit grâce à un support extérieur. Ils permettent aux débutants d'attaquer sans trop de difficultés le processus de pacification  mentale.
    Quand on médite, il est important de se débarrasser de l'anxiété, des angoisses et des tensions qui résultent de la crainte de ne pas pouvoir méditer correctement ou de la peur d'avoir beaucoup de phénomènes mentaux et de pensées. En effet cela est  absolument contraire à l'esprit même de la méditation. Nous pratiquons la pacification mentale pour parvenir à un état de calme. C'est pourquoi nous devons éviter de rajouter des tensions en introduisant des espoirs et des craintes dans la méditation. Nous établissons le corps dans une
posture correcte. L'esprit , lui aussi, doit être établi dans la juste attitude, sans espoir et sans crainte. Et si nous observons beaucoup de pensées et d'émotions, cela ne fait rien. La seule chose qui compte est d'être présent et de contempler le spectacle sans attribuer de valeur
quelconque au fait qu'il y a ou non beaucoup de pensées. Il ne s'agit pas de tomber dans un jeu de compétition avec nous-mêmes. L'attitude correcte est la présence limpide, claire et calme.
     En nous entraînant avec ces méthodes de pacification basées sur un objet extérieur, nous libérons peu à peu l'esprit d'une emprise trop directe des sens et de leurs objets. Nos sens sont constamment sollicités par des objets ; des odeurs pour l'odorat, des formes pour la vue, des goûts pour l'organe gustatif, des sons pour l'audition, des sensations tactiles pour le toucher. Nous pouvons nous demander ce que ces considérations viennent faire là ! Nous sommes directement concernés lorsque nous pratiquons la méditation, car l'esprit saisit constamment ces informations et se trouve distrait de son objet de concentration. Il est donc important de développer peu à peu une forme de vigilance, à la fois passive et complètement présente sans
distraction, car trois éléments sont en oeuvre :
     - les sens eux-mêmes, instruments récepteurs qu'utilise le corps  pour recevoir les informations ;
      - les objets des sens, à l'extérieur, d'où toutes les informations sont  émises ;
      - la conscience sensorielle qui traite ces informations.
  Au total, nous avons donc trois champs : les objets extérieurs, les instruments des sens et l'esprit qui traite les informations au moyen des consciences sensorielles. Cet ensemble est constamment sollicité par des objets extérieurs ou des phénomènes mentaux qui surgissent
au sein même de la conscience sensorielle. Il est important d'apprendre à considérer tout cela comme des choses qui apparaissent et disparaissent, sans: que l'esprit soit pour autant distrait de l'objet de sa concentration. C'est l'apprentissage que nous faisons graduellement au moyen de cette forme de chiné.

  b) La vigilance, clef de la méditation

    Le point principal à développer dans cette méditation est la vigilance, car si nous méditons avec un esprit distrait, la méditation s'apparente à de la distraction, et au lieu de méditer, nous
entretenons la distraction. Lorsque nous méditons, nous devons être attentifs comme quand nous essayons de passer un fil dans le chas d'une aiguille : à la moindre distraction, le fil dévie et il devient impossible de l'introduire dans la fente. Pour la pratique de la méditation, c'est la même chose. Il se peut que l'esprit soit encombré par de nombreux phénomènes mentaux, mais cela n'empêche pas la vigilance, nécessaire pour nous aider à prendre immédiatement conscience de l'apparition de ces phénomènes mentaux. Inversement, s'il n'y a pas de phénomènes mentaux ou très peu, nous ne sombrons pas dans une sorte de stupeur, mais nous restons parfaitement conscients de l'absence de ces phénomènes grâce à la vigilance qui est
la clef de la méditation. L'esprit doit retrouver son calme originel et redevenir peu à peu immobile comme un lac calme. Pour y parvenir, il faut éviter d'entretenir l'agitation de l'esprit, car tant que les phénomènes mentaux sont trop nombreux, il est très difficile d'avoir une vision claire de la nature fondamentale de l'esprit et de développer les qualités permettant d'aller plus loin.
    Il  est  dit  que  l'attitude  du  méditant  doit  ressembler  à 'impassibilité de l'aigle qui a pris son vol. Quand un aigle s'envole, il donne quelques battements d'ailes et plane ensuite dans le ciel sans bouger les ailes. De même, le méditant n'a pas à agir et doit laisser derrière lui les craintes, le désir de s'efforcer de calmer l'esprit à tout prix ou l'espoir que les choses se passent bien. Une fois que nous commençons à méditer, l'idéal est de demeurer dans un état de non production, de parfaite contemplation, pure conscience et pure vigilance, qui ne retranche rien aux choses, tout comme l'aigle présent dans le ciel se laisse porter par les courants sans bouger les ailes, pas même une plume, tout en restant contaminent présent.
L'esprit doit être libre d'espoir et de crainte comme le lion sans peur et sans crainte. Le lion est considéré comme le roi des animaux ; il ne craint personne et marche sans hésitation, sans préoccupation. C'est ainsi que doit être l'esprit du méditant : sans préoccupation de savoir
s'il médite bien ou non,  si  cela ira mieux demain ou non,  car ces préoccupations n'ont rien à voir avec la méditation et peuvent au contraire empêcher le déroulement du processus.
     A quoi faut-il parvenir ? Que rechercher ? Nous cherchons à nous établir dans la non distraction de façon à ce que les phénomènesmentaux ne viennent pas détourner notre esprit de l'objet sur lequel il est fixé. Nous cherchons à obtenir le calme intérieur et un esprit parfaitement lisse sur lequel tons les phénomènes puissent se refléter sans distorsion. Nous cherchons une certaine impassibilité dans laquelle le méditant se laisse porter sans produire quoi que ce soit dans sa méditation. Nous cherchons à nous libérer des espoirs et des
craintes qui ne pourraient être que trop productifs dans le processus méditatif.
    Qu'expérimentons-nous dans cette méditation ? Les expériences sont différentes pour chacun, selon le niveau et les particularités de l'esprit. Il y a cependant des caractéristiques qui se retrouvent chez tous. Quand nous commençons à méditer, l'esprit ressemble à un
torrent de montagne extrêmement agité. Il semble que l'agitation s'accélère, que nous ne pourrons jamais la calmer et que plus nous méditons, plus les phénomènes mentaux s'élèvent. A tel point que nous en venons à penser qu'il vaut mieux cesser de méditer. Mais il n'en est rien. Cette impression résulte de la prise de conscience brutale de l'agitation et de la distraction que nous n'avions jamais remarquées auparavant. Si l'on tente d'arrêter les phénomènes mentaux ou de s'en détourner, les problèmes apparaissent. Laissez-les se manifester. Ils ne doivent pas vous troubler, car si vous persévérez dans la méditation, l'esprit se calme de lui-même. Peu à peu il prend l'aspect majestueux d'un fleuve de plaine qui, bien qu'encore en mouvement, coule dorénavant régulièrement et paisiblement. Et si nous continuons encore, l'esprit s'établit dans le calme fondamental, tel un immense lac tranquille.
     Les phénomènes mentaux ne doivent pas être considérée comme des ennemis à abattre, comme des choses à contenir ou à bloquer. Ce n'est pas la bonne attitude. Au contraire, il faut les laisser apparaître sans se départir de la vigilance et sans se laisser emporter par eux ni
s'engager dans leur jeu. Si nous allons dans ce gens, graduellement, au moment même de leur apparition, nous percevons leur essence.
   Le texte comporte de nombreuses autres instructions et développements détaillés.

La vision pénétrante ; lhakthong

      Lhakthong est aussi appelé "Vision Excellente particulière ou spéciale" parce que nous voyons ce que nous ne pouvions pas percevoir auparavant. Cette faculté particulière de voir les phénomènes advient en tant que résultat de la pratique de chiné. Grâce à l'absorption  méditative, nous développons une sorte de sagesse qui permet de voir non seulement les phénomènes mais aussi leur nature fondamentale.
  Cette forme de vision, d'intelligence qui considère les phénomènes dans leur véritable mode d'être, s'apparente à la sagesse discriminante appelée soso rang rikpé yéshê. Chiné et lhakthong sont intimement liés ; de l'un dépend l'autre. Lhakthong dépend entièrement de
l'obtention du calme mental. Sans un calme mental suffisamment établi, il n'est pas possible que s'élève en l'esprit la vision pénétrante (lhakthong en tibétain ; vipasyana en sanscrit). L'objet de lhakthong est le mode d'être de l'esprit perçu et reconnu à travers l'expérience
directe. La difficulté provient du fait que cette expérience a à la fois pour sujet et pour objet l'esprit.
    Dans l'état ordinaire, l'esprit est très agité et incapable de demeurer d'une manière stable sur un objet quelconque. Il est tendu ett empli de contradictions à cause des phénomènes mentaux qui le rendent extrêmement instable. Ordinairement, notre capacité d'attention et de concentration sans tension est très limitée. C'est la raison pour laquelle nous avons beaucoup insisté sur la nécessité de développer la vigilance, cette faculté de demeurer parfaitement lucide, en observateur conscient, mais sans intervention. Et cette vigilance ne peut se manifester qu'au travers de l'exercice de chiné. Même si nous avons réfléchi sur la nature des phénomènes, la simple connaissance intellectuelle reste éloignée de l'expérience directe. La première chose à faire est donc de pratiquer chiné pour entraîner l'esprit à demeurer posé sur lui-même. A partir de là, le terme générique de lhakthong, qui désigne la faculté d'examiner d'une manière extrêmement profonde et limpide ce qui se passe dans l'esprit, prend tout son sens.
 
  Les cinq méthodes d'examen de l'esprit

    On distingue cinq méthodes d'examen de l'esprit.
- La première consiste à comprendre l'esprit au repos : comment est l'esprit quand il est au repos ?
- La seconde consiste à observer l'esprit en mouvement.
- La troisième est l'observation des phénomènes mentaux : comment sont-ils générés par les perceptions sensorielles ?
- La quatrième méthode consiste à observer l'esprit dans sa relation avec le corps et le corps dans sa relation avec l'esprit ; au travers de cette relation, il faut essayer de percevoir un mode d'être fondamental.
- La cinquième consiste à observer à la fois l'état de repos et l'état de mouvement de l'esprit : qu'est-ce qui demeure au repos ? Qu'est-ce qui change ? Qu'est-ce qui est en mouvement ?
Il s'agit donc de voir l'esprit dans tous ses états possibles.


    1.   Examiner  l'esprit  au  repos

    Lorsque notre méditation se situe au-delà des espoirs et des craintes, lorsque nous n'essayons plus d'arrêter les phénomènes mentaux et que l'esprit demeure dans sa simplicité, nous sommes capables d'examiner'l'essence de l'esprit sans interférence. Cela peut paraître paradoxal, car qui examine l'esprit sinon l'esprit lui-même ! L'esprit est dit auto-connaissant, auto-limpide, auto-clarifiant ; il a la capacité de se percevoir lui-même. Si cette capacité est exercée correctement, il peut demeurer dans sa propre essence et la percevoir. Ce qui nous en a empêché jusqu'à présent est le manque de vigilance. Faute de vigilance, nos sens sont constamment voilés et nous sommes incapables de percevoir notre esprit. Mais si nous développons la vigilance à travers une pratique de chiné suffisamment assidue, il est possible pour l'esprit de se prendre lui-même comme objet de contemplation. A ce moment-là, on peut l'examiner.    
Au départ, on envisage plusieurs hypothèses. On peut dire : "l'esprit est". S'il est, s'il a une existence propre, il doit y avoir quelque part dans l'esprit quelque chose qui ne change pas, une caractéristique permanente... Est-ce sa forme, sa couleur ou une autre caractéristique ? Nous devons chercher dans les innombrables aspects de l'esprit celui qui n'est pas soumis au changement, celui qui peut apparaître comme quelque chose de stable et de permanent.
     Si nous ne trouvons rien de stable et de permanent, nous sommes amenés à penser que l'esprit n'est pas. Nous pouvons être amenés à croire cela si, dans la méditation, nous nous retrouvons face à un noir absolu ou à un vide total de conscience. Si ce n'est pas le cas, alors où donc se trouve l'esprit ? Supposons que l'esprit soit, même si nous ne savons pas très bien comment. II faudrait quand même voir où il se situe. Est-il dans ma tête, dans mon cœur ou dans un quelconque de mes membres ? Est-il dans mon corps ou à l'extérieur de lui, dans un
objet quelconque ou dans un lieu ? Se déplace-t-il à l'extérieur du corps ? C'est à cet examen que nous nous livrons afin d'essayer de mettre le doigt sur le mode d'être de l'esprit.

   2 -  Examiner l'esprit en mouvement

      II faut être capable de demeurer dans un état de pacification. Au sein de cette tranquillité, admettons qu'un phénomène mental apparaisse. D'où vient-il ? Au sein de quoi apparaît-il ? Où va-t-il ? n’importe de se poser ces questions. Est-ce le même esprit qui se manifeste lors de l'apparition du phénomène mental et au moment du calme complet ? La conscience qui s'applique à l'esprit au moment de l'apparition du phénomène est-elle identique à celle qui s'applique à l'esprit établi dans le calme ? Et que sont ces phénomènes mentaux ? Ont-ils une forme, une couleur, une quelconque caractéristique propre?  Il faut examiner tout cela.
     En fait, il n'y a pas d'autre esprit que les phénomènes mentaux. Si nous ne sommes pas capables de voir l'essence du phénomène, c'est-à-dire le phénomène tel qu'il est en lui-même et non pas tel qu'il apparaît, nous ne percevons qu'un phénomène mental, une pensée, une image, etc. Par contre, si nous développons l'attention suffisante, nous voyons au sein même du phénomène mental l'essence de l'esprit en action : cette reconnaissance est la sagesse non conceptuelle. Nous pouvons en parler, l'expliquer, l'écrire. Nous pouvons nous dire : "Oui,
bien sûr, c'est comme ça !" Malheureusement cela ne suffît pas. Il ne suffit pas de le savoir intellectuellement, il faut être capable d'en fairerellement l'expérience. Il ne s'agit pas de parler de l'esprit, de sa nature ou de celle des phnomnes mentaux. Bien qu'utile, tout cela ne va pas très loin. La seule chose rellement valable en ce domaine est de voir par soi-mme et de faire l'expérience.


3. L'examen partir des apparences qui se manifestent au sein de l'esprit

L'esprit est polymorphe. Il change immédiatement en fonction des objets avec  lessquels il entre en contact. Il prend, d'une certaine manière, l'apparence des objets qu'il rencontre. Dans l'infinité des apparences et des objets qui se manifestent l'extérieur, il conviendrait de percevoir l'essence même de l'esprit. Pour y parvenir, nous devrions observer les manifestations extérieures et l'expérience que nous en avons au sein de notre esprit. Ce que nous percevons est-t-il l'objet lui-même ou bien sa manifestation au sein de l'esprit ? D'autre part, les apparences extérieures sont-elles différentes de ce qui est perçu dans l'esprit ? Y a-t-il une différence entre l'objet extérieur et l'objet peçru par l'esprit ? La relation qu'il y a entre l'objet, les sens et le sujet est double : il y a celle qui va de l'objet vers le sujet et celle allant du sujet vers l'objet. Laquelle est proéminente ? La nature objective ou subjective ? Les apparences des objets extérieurs modèlent-elles les concepts et les images ? Ou bien est-ce l'esprit qui projette sa faon de percevoir et de concevoir dans le monde extrieur? Entre l'esprit et les objets il y a une saisie. Il serait intressant de comprendre comment opre cette saisie et dans quel sens.
 D'un autre côté, on nous répète que tous les phénomènes sont des apparences de l'esprit. Dans tous les objets extérieurs, on peut percevoir l'essence même de l'esprit. Au travers de l'examen de la réalité relative et de sa perception, il est possible de voir la nature essentielle de l'esprit : c'est la troisième façon d'examiner l'esprit. Pour procéder à cet examen nous pourrions réfléchir de la sorte : tous les phénomènes sont des apparences illusoires, mais pourquoi le prétendons-nous alors qu'ils sont tangibles et solides ? Nous le disons parce que les phénomènes sont tous essentiellement composés. Aucun phénomène n'est simple. N'étant pas simples, les phénomènes n'ont pas d'existence propre. Cela se démontre de plusieurs façons. Par exemple, un objet quel qu'il soit à une origine, un moment où il apparaît. Or tout ce qui apparaît tôt ou tard disparaît pour retourner à son état originel. Il n'y a pas de véritable stabilité au niveau de l’existence de l’objet. Ne serait-ce que dans le temps, rien  ne dure indéfiniment. D’autre part, si nous considérons n’importe quel objet, il apparaît comme étant composé de matière. Cette matière est elle-même composée de différentes parties assemblées. Or chacune de   ces parties assemblées peut être divisée, et ainsi de suite, à l'infini.
  En effet, tant qu'une particule existe dans notre univers, elle a forcément une direction : un devant, un arrière, etc ; elle peut donc encore être subdivisée. Si elle était dépourvue de ces différents constituants, elle n'aurait plus de référence dans notre domaine d'existence, dans notre univers. Donc, tout ce qui existe est composé de choses elles-mêmes composées d'autres choses dépourvues d'existence intrinsèque. Les objets par eux-mêmes n'ont pas d'existence
propre. C'est nous qui la leur prêtons, car l'objet n'exprime aucunement son existence : l'objet ne dit pas "je suis". Notre esprit prête aux objets une réalité qui ne leur est pas inhérente. Il existe un lien entre les objets extérieurs et notre esprit. C'est au sein de cette relation qu'il convient de chercher ce que peut être l'essence de l'esprit. Où se trouve-t-elle ? Quelle est sa couleur, sa forme ? Il convient de procéder à un examen qui ne soit pas une espèce de révision intellectuelle, mais une véritable observation. Qu'allons-nous voir ? Nous allons essayer de voir, au travers des phénomènes et des apparences, ce qu'est l'esprit et pas seulement l'imaginer ou le penser.


   4. Regarder l'esprit dans sa relation avec !e corps
     L'esprit est-il semblable ou différent du corps ? Nous pouvons penser que le corps est composé de différents éléments momentanément réunis pour former une enveloppe matérielle dans laquelle l'esprit s'installe. Mais notre corps est identifié à moi, je, et nous y sommes extrêmement attachés. Tout ce qui touche notre corps nous touche en tant que moi. Notre esprit semble lié au corps : ce corps ne serait-il pas im avec l'esprit ?
    Il convient d'examiner les caractéristiques à la fois du corps et de l'esprit. Le corps est composé de chair, de sang, d'un ensemble d'éléments matériels qui le rendent extrêmement limité. Le corps n'est pas capable de grand chose d'autre que d'être et de se maintenir. Par
contre, l'esprit est pure cognition : il est connaissance avant tout. Il peut imaginer, aller n'importe où et embrasser tout l'univers. En fait, tout l'univers apparaît dans notre esprit, sinon nous n'en aurions pas connaissance. L'esprit semble infiniment plus vaste, dans ses
possibilités, que le corps.
     On peut penser que le corps et l'esprit sont un. Il est en effet difficile de s'imaginer sans corps. Nous y sommes très attachés ; de plus nos sens conditionnent le fonctionnement de notre esprit. Ainsi, corps et esprit semblent être une seule et unique chose.  
 Mais les différences de qualités et de possibilités entre le corps et l'esprit sont telles que l'on peut en conclure qu'il s'agit de deux choses totalement différentes. Il ne suffit pas de se poser la question d'une manière académique ou de faire de belles phrases. Au sein de la méditation, en utilisant les moyens que donnent le calme mental et la vision pénétrante, il faut se poser la question de savoir si le corps et l'esprit sont semblables ou non et la résoudre.
     Donc, d'un côté nous avons un esprit qui est parfaitement limpide, qui peut embrasser toute chose ; de l'autre, nous trouvons un corps, masse de matière, qui est complètement différent de l'esprit. Pourtant, il existe bien un lien entre les deux.  Il s'agit d'examiner ce lien et, au
travers de cette relation corps-esprit, d'essayer de voir ce que peut être leur véritable nature.
    Nous pouvons également réfléchir de la sorte : à la mort, le corps retourne aux éléments qui le constituent alors que l'esprit transmigre et continue. Il y a un ensemble de relations croisées entre le corps et l'esprit, l'un conditionnant l'autre et vice-versa, constamment. Face à la mort, cette catastrophe absolue, se posent les véritables questions et la peur s'élève. Nous nous demandons où nous irons et ce qu'il adviendra de notre esprit malgré notre belle assurance et nos certitudes. Où allons-nous renaître ? Même si nous ne croyons pas en la transmigration, la mort demeure quelque chose d'extrêmement déplaisant. La racine de la peur de la mort, qui est propre à l'esprit, se trouve dans la possibilité qu'a le corps d'être détruit. Il y a ainsi toutes  sortes d'aspects au travers desquels  on peut examiner la relation entre le corps et l'esprit et peut-être découvrir leur nature commune ou différente.

    5. Examiner la différence entre l'esprit au repos et l'esprit en action.

    Nous savons qu'il y a un esprit fondamentalement calme, limpide, immobile, etc. D'un autre côté, nous percevons de nombreux phénomènes mentaux, mobiles, volatiles, d'apparence et d'aspect divers, souvent totalement opposés. Nous pouvons nous demander s'il existe une seule nature de l'esprit. N'y aurait-il pas, après tout, une nature calme de l'esprit et quelque chose qui viendrait se greffer sur l'esprit pour rajouter des phénomènes mentaux et une agitation qui n'est pas propre à l'esprit ? Prenons l'exemple de l'océan et des vagues. L'océan est une masse immense et immobile que rien ne peut changer. Cependant, du fait du vent et d'autres influences, des vaguesapparaissent à sa surface, qui prennent d'innombrables aspects. Mais elles restent toujours l'océan. Et de même que les vagues ne sont pas différentes de l'océan, les phénomènes mentaux ne sont pas différents de l'esprit et l'esprit n'est pas différent des phénomènes mentaux. Cette compréhension ne suffit pas pour autant. Nous devons aller voir et faire l'expérience directe. C'est le but de la pratique de lhakthong ; réaliser que les phénomènes mentaux d'un côté et l'esprit calme de l'autre ne sont pas deux choses, mais une seule chose.
    Que réalise-t-on grâce à ces différentes méthodes ? On découvre que l'esprit ne peut pas être défini ou enfermé dans une liste de qualités ou de caractéristiques. Il ne peut pas être contenu dans un concept. L'esprit est vacuité dépourvue de toute limitation et parfaitement limpide. Rien ne peut lui faire obstacle. Il est auto-connaissant : il a la capacité de se connaître lui-même. L'esprit est pure cognition, toujours parfaitement limpide : il n'existe pas de résidu dans l'esprit qui pourrait empêcher  tel ou tel phénomène mental de se manifester. Le fait que la vacuité et cette auto-connaissance parfaitement limpide ne sont pas deux mais une seule et même chose représente l'union de la vacuité, de la limpidité et de la connaissance, qui est la nature de l'esprit. Il n'y a pas une vacuité et quelque chose d'autre qui se rajoute à la vacuité ; il n'y a qu'une seule et même chose.
     Dès lors, on peut comprendre qu'il n'y a pas d'esprit en dehors des phénomènes mentaux. Ceux-ci sont l'esprit et rien d'autre. Cela ne sera plus seulement une connaissance intellectuelle, mais une expérience vécue. En effet, dans la conscience, il n'y a pas d'un côté
quelque chose à observer et de l'autre un observateur. Il n'y a plus ni sujet ni objet ; il n'y a qu'une seule et même connaissance, une seule et même réalisation. C'est au sein de cela qu'on atteint le mahamoudra.
     Il ne suffit pas d'en parier, d'étudier, de beaucoup réfléchir et de comprendre ; il faut faire l'expérience, car la compréhension intellectuelle n'a pratiquement rien à voir avec la chose elle-même. Pour cela, il est nécessaire de mettre en œuvre un certain nombre d'actions qui permettent de se débarrasser de ce qui recouvre l'esprit. Il faut abandonner les actes négatifs et pratiquer les actes positifs. Il faut pratiquer l'accumulation de karma positif. Il est absolument
nécessaire d'accomplir les pratiques préliminaires. Il est également très important d'accomplir les pratiques des yidams. De nombreuses personnes trouvent superflu de se lancer dans tout un tas de choses qui peuvent apparaître comme extérieures ou folkloriques. Elles se disent : "Qu'est-ce que je veux réaliser ? Je veux réaliser la nature fondamentale de l'esprit qui est quelque chose d'extrêmement profond et essentiel. Toutes ces pratiques extérieures sont superflues". Mais, sans ces fameuses pratiques qui paraissent extérieures, il ne peut pas
y avoir de véritable réalisation ni de véritable compréhension.
    Le plus important donc, pour celui qui tient à réaliser la véritable nature de son esprit, est la confiance dans la loi du karma et l'aspiration envers les Trois Joyaux et le lama. Il importe de
développer cette ferveur à un point extrême. Sinon il n'y a pas de méditation possible. Une méditation qui ne serait basée que sur des spéculations intellectuelles, si justes soient-elles, est une non méditation : elle n'existe pas. Même si l'on a beaucoup appris, même si l'on pense avoir compris, le dharma demeure, en ce cas, extérieur. Le dharma se présente alors comme un manteau dont on se couvre pour suivre une mode ; il ne devient pas une pratique permettant d'atteindre la réalisation. Le dharma a pour but de nous permettre d'atteindre le plus profond de notre esprit. C'est comme cela qu'il doit être pratiqué.
    Pour en revenir au texte qui nous intéresse, "le Doigt qui montre le Dharmakaya", Rinpoché indique qu'il n'a pas procédé à l'explication détaillée de ce texte. Il en a extrait l'essentiel. Ceci parce que nous sommes nombreux et que chacun d'entre nous a une compréhension différente, du fait que nous sommes tous à des niveaux différents. Il aurait été téméraire de penser pouvoir donner un seul et même enseignement littéral de ce texte en étant compris par tous. C'est pourquoi Rinpoché a fait au mieux afin que chacun en retire le maximum de bienfaits.

NOTES



(1) Yidam : divinité sur laquelle on médite et dont on récite le mantra après en avoir reçu l'initiation. Les yidams ne sont pas les membres d'un panthéon mythique mais des expressions de la clarté pure de l'esprit.

(2)  Kayas ; l'être d'un bouddha est décrit en termes de "corps", non pour désigner des réalités physiques, mais pour indiquer différentes modalités d'une réalité unique. Le mot "corps" est, dans ce contexte, assez proche de celui de "personne" utilisé dans le concept chrétien de Trinité.
Ces définitions sont extraites du "Petit Lexique du bouddhisme tibétain" édité au :
                 éditions Claire Lumière, Mas Vinsargues,
                         13116 Vemègues - France.






Dans une lettre en date du 1er mai 1992, Tenzin Dordjé, secrétaire général du Labrang de Jamgœun Kongtrul Rinpoché, qui se trouvait dans la voiture accidentée, et seul survivant, nous relate les circonstances de l'accident et nous transmet les explications de Sitou
Rinpoché et de Bokar Rinpoché concernant la présentation du Koudoung (corps) des grands Lamas.

Chers pratiquants du dharma,

     Nous vous écrivons en cette triste occasion du départ prématuré de Son Emmenée Jamgœun Kongtrul Rinpoché, Karma Lodreu  Tcheukyi Sengué, qui a eu lieu le vingt-quatrième jour du troisième mois de Tsourphou, en l'année du Singe Eau, 2119, correspondant au 26 avril 1992. Cet événement accablant nous est arrivé à cause de notre manque de mérite et pour des raisons situées au-delà de ce que nous pouvons entrevoir ou comprendre.
     Etant l'unique survivant de l'accident de voiture qui nous a enlevé Rinpoché à l'âge trop jeune de 39 ans, je voudrais décrire cet événement tragique avec mes propres mots afin de dissiper toute confusion ou appréhension qui pourrait surgir à ce sujet.
    Rinpoché voyageait vers Siliguri dans son propre véhicule, accompagné de son chauffeur personnel, d'un autre assistant et de moi-même. Vers 6 heures 30 du matin, alors qu'il se dirigeait vers le sud sur la route nationale, le chauffeur fit une embardée pour éviter de heurter des oiseaux sur la chaussée, au nord de Siliguri. Comme la surface de la route était légèrement humide, le véhicule dérapa et fit des tête-à-queue sur une distance de trente à quarante mètres, avant de percuter un arbre. Nous fumes tous éjectés de la voiture lors de l'impact. Le chauffeur, M. Dordjé, et l'assistant de Rinpoché, Lama Kunga (Shérab Tobden) succombèrent plus tard à leurs blessures, à l'hôpital.
    Je repris mes esprits tout de suite et allai vers Rinpoché qui était étendu près du véhicule. Alors que je le soutenais, il semblait être surle point de rendre son dernier souffle. Je fis en sorte de trouver un véhicule sur la grande route et transportai Rinpoché au stoupa à Salugara, distant de quelques kilomètres, et je le plaçai sur le lit de Kalou Rinpoché. Rinpoché semblait être complètement inanimé, mais quand je nettoyai son visage avec un linge humide, son  expression se changea en celle que j'avais souvent observée quand Rinpoché dormait. La région de son cœur était légèrement tiède et je commençai à me sentir soulagé à l'idée qu'il survivrait. C'était environ deux heures après l'accident.
    Un médecin fut appelé pour examiner Rinpoché, mais il déclara que Rinpoché avait expiré. A peu près à ce moment-là, Kunzig Shamar Rinpoché arriva et déclara que Rinpoché était en thoukdam (samadhi, état de luminosité). Peu de temps après, Goshir Gyaltsab Rinpoché et Bokar Rinpoché arrivèrent. Ils veillèrent et prièrent pendant quelques heures. Les Rinpochés tinrent alors conseil : en raison de la chaleur et du fait que le koudoung (corps) de Rinpoché
devait être transporté le jour même à Rumtek, le siège principal du Gyahva Karmapa ainsi que celui de Rinpoché, ils feraient des prièrespour demander à Rinpoché de sortir de son samadhi. Alors qu'ils les accomplissaient, le thoukdam de Rinpoché se termina et son visage redevint comme avant.
    Pendant ce temps, de nombreux officiels et autres fidèles étaient arrivés du Sikkim et des régions environnantes. Peu après, le koudoung de Rinpoché fut ramené à Rumtek en convoi et fut placé dans le sanctuaire de la Cérémonie de la Coiffe (ka-zhi dung-gyad), tout comme le koudoung du Karmapa y avait été placé en 1981. Kentin Tai Sitou Rinpoché, qui était à l'étranger au moment de l'accident, fut informé immédiatement et arriva à Rumtek quelques
jours plus tard.
    Les trois régents du Karmapa, après avoir consulté le labrang de Jamgœun Kongtrul (les assistants de Rinpoché et les autres membres de son entourage), ont décidé de conserver le corps de Rinpoché pour une période d'un an, après quoi'il sera enchâssé à Phullahari, au
Népal. Rinpoché avait choisi ce site près de Boudhanath, l'appelant Phullahari (comme le siège de Naropa près de Bodhgaya) pour établir un grand ensemble dont une partie est déjà achevée. Cet ensemble comprend l'Institut Rigpé Dordjé, un monastère, le centre de retraite
de Phullahari, un dispensaire et une école. Un temple de plusieurs étages sera construit, entouré d'un jardin où s'érigera un stoupa d'or et d'argent d'environ cinq mètres de haut, dans lequel le koudoung sera placé.
   Pendant quarante-neuf jours, des poudjas doivent être accomplies au centre Dharma Chakra à Rumtek, aussi bien que dans d'autres monastères et centres. Par ailleurs, tous les disciples laïcs, guidés par les moines, se rassemblent chaque soir dans la salle du koudoung pour réciter les "Prières de prompt retour "l’Appel au lama de loin", le "Mantra  du  nom  de  Rinpoché"  et  autres  prières.  Le quarante-neuvième jour correspond au 14 juin 1992. Selon le calendrier
tibétain, le jour suivant est le jour propice du triple anniversaire du Bouddha Shakyamouni (sa naissance, son illumination et son pari nirvana), connu en tibétain comme le Saga Dawa. Ce jour-là le koudoung sera transporté dans la salle de prières de l'Institut Karma Shri Nalauda, qui a été le premier grand projet de Rinpoché, où il restera en l'état pour une période d'une semaine pendant laquelle les offrandes pourront être faites.
    Tous ceux qui souhaitent témoigner leur respect et recevoir la bénédiction devront venir à Rumtek durant cette période, dans la mesure de leurs possibilités.
    En réponse à notre requête, Tai Sitou Rinpoché a expliqué la signification profonde qu'il y a à se trouver en présence du koudoung durant ces quarante-neuf Jours.
    "Pendant la vie du lama, les disciples cherchent conseils et directives auprès du lama, chacun en fonction de sa propre connexion avec lui, selon ses précédentes naissances et ses dispositions particulières. Lorsqu'ils accomplissent les pratiques formelles, les disciples visualisent le lama et essaient de s'entraîner à unir leur esprit à son esprit,
    "Durant les quarante-neuf jours, le véritable esprit de sagesse de Jamgceun Kongtrul Rinpoché est davantage présent. A travers la dévotion de chaque disciple, chacun peut établir une connexion sublime avec l'esprit de Rinpoché d'une manière spéciale, qui n'aurait pas été
possible en d'autres circonstances.
    "A présent, le koudoung de Rinpoché est enchâssé dans le mandata-demeure du yidam particulier dont l'évocation doit être accomplie de semaine en semaine. Généralement, quand de tels rituels ont lieu, la représentation du mandala-demeure est faite de sable, de pierre et ainsi de suite, puis est consacrée. Mais dans le cas présent, le koudoung de Rinpoché est le mandala-demeure réel et actuel, sans rien d'artificiel. C'est pourquoi la participation à cet environnement est considérée comme particulièrement intime et essentiel. "   Nous avons demandé à Bokar Rinpoché d'expliquer la raison de la conservation, plutôt que de la crémation, du koudoirng. Il a répondu :
    "Pour ceux qui ne sont pas versés dans le dharma, la première pensée peut être que la conservation du koudoung est due à notre attachement à la forme de Rinpoché tel que nous l'avons connu. Pour des êtres non-réaîisés, cet attachement est certainement un point à prendre en considération, et notre dépendance envers la perception que nous avons de la présence de Rinpoché à travers le koudoung ne peut être complètement écartée. La signification réelle de même que le bienfait qui en résulte vont cependant bien au-delà de cela.
    "Au Tibet, a toujours été suivie la tradition consistant à préserver les koudoungs des grands lamas. Bien qu'il arrive que quelques lamas, avant leur passage dans l'au-delà, expriment leur préférence pour la crémation, l'ancienne pratique de conservation du koudoung a été la plus largement employée.
    "Un exemple peut être tiré de la biographie de Khyungpo Naijor, le fondateur de la tradition Changpa Kagyu, de qui Jamgœun Kongtrul Rinpoché était une incarnation. Khyungpo Naijor voyagea beaucoup en Inde et au Tibet, où il reçut des initiations, des transmissions et des explications de cent cinquante maîtres éminents, et où il enseigna et
guida près de cent quatre vingt mille étudiants. Avant de quitter son corps, à l'âge de 150 ans, il expliqua très clairement à ses proches disciples que son corps devait être préservé et les raisons pour lesquelles il devait l'être.
    "Il dit que le corps du lama est le véritable réceptacle des yéshépas (les divinités de sagesse) de toutes les initiations que le lama a reçues, aussi bien que de la compassion sans limite, de la bonté pleine d'amour (bod-hicitto.) et des autres qualités de bienveillance que le
lama a développées a travers ses nombreuses incarnations. C'est pourquoi, conserver son corps comme un exemple tangible des sublimes réalisations auxquelles les pratiquants aspirent serait un extraordinaire service rendu à la préservation et à la propagation future du dharma.
 L'existence du koudoung deviendrait connue de nombreux êtres de tendances et d'horizons différents, établissant ainsi pour eux une connexion avec les précieux enseignements bouddhistes.
     "Dans le cas de Khyungpo Naijor, une partie de ses nombreux disciples s'opposa fortement à la conservation de son koudoung, car ils pensaient que des stoupas devaient être construits en de nombreux endroits. Ainsi, contre son propre gré, le koudoung de Khyungpo Naijor fut brûlé. En conséquence, des difficultés apparurent, qui furent attribuées à sa prédiction.
   "De même que la pureté de la dévotion de Jamgoeun KongtrulRinpoché envers son maître-racine, le Gyalwa Karmapa, devint un vivant enseignement sur la dévotion au maître, la préservation du koudoung de Rinpoché sera un facteur essentiel pour insuffler la confiance à ses disciples et un catalyseur pour la continuation de ses activités durant la période d'intérim qui précédera son retour au monde. "
      Nombre d'éminents Rinpochés ont composé des prières pour la  rapide renaissance et le prompt retour de Rinpoché parmi nous.
 Celles-ci doivent être traduites, imprimées puis distribuées dans tous les centres.
     En ce qui concerne l'autorisation d'entrée au Sikkim, les autorités concernées se sont très aimablement engagées à prendre des dispositions spéciales pour permettre aux disciples d'obtenir une autorisation de quinze jours auprès des bureaux du tourisme du Sikkim, situés à Delhi, Calcutta ou Siliguri, autorisation qui peut être prolongée jusqu'à la fin des cérémonies, le 22 juin 1992, pour ceux qui désirent participer à la totalité. La nourriture et le logement pour chacun durant cette période seront fournis par le labrang de Jamgoeun Kongtrul.

    C'est notre sincère espoir que tous les disciples de Rinpoché et les autres personnes qui ont eu le grand bonheur de faire l'expérience de la compassion-en-acte et de la bonté sans limite de Rinpoché durant sa vie puissent se joindre à nous ici pour ces derniers rites et prier en lui demandant de se manifester sans délai dans une forme du nirmanakaya pour le bienfait de tous.

Sincèrement vôtre.

                    Tendzin Dordjé
                (secrétaire général du labrang de Jamgœun Kongtrul)

Dhagpo Kagyu Ling - Landrevie - 24290 Saint-Léon sur Vézère - tél : 05 53 50 70 75 - Cette adresse e-mail est protégée contre les robots spammeurs. Vous devez activer le JavaScript pour la visualiser.