"Le bouddhisme est un mode de vie par lequel nous développons les qualités de notre esprit.
C’est un mode de vie très particulier, car c’est une façon d’atteindre le bonheur
sans nuire à autrui."

LE XVIIe GYALWA KARMAPA, TRINLEY THAYÉ DORJÉ

Revue "Tendrel"

Retrouvez sur cette page des enseignements parus dans la revue "Tendrel" éditée par Dhagpo Kagyu Ling jusqu'en 2002.

 LE SOMMEIL ET LE REVE

Lama Guendune Rinpoché

Dans cet enseignement qu'il a donné à Dhagpo Kagyu Ling du 18 au 20 mai 1991, Guendune Rinpoché explique comment triompher de l'illusion éveillée et contrôler le processus du rêve, afin d'apprendre  à méditer pendant  le  sommeil et  de pouvoir se libérer du bardo  de  la  mort.
Ce texte est la transcription française de la traduction orale du tibétain, en anglais.

Quand on a l'intention de pratiquer les enseignements du Bouddha, il est nécessaire de développer en premier lieu la motivation d'oeuvrer pour établir en le parfait Eveil tous les êtres sans aucune exception, que l'on reconnaît avoir été, dans une vie ou dans une autre, nos propres parents. On met ensuite cette motivation à exécution par l'écoute des enseignements et la réflexion à leur sujet, et par l'activité bénéfique et la méditation. La motivation est rès importante ; elle est l'impulsion première qui nous dirige vers le bienfait d'autrui. Lorsque l'on a développé une motivation correcte, il faut ensuite consacrer toute son attention, toute l'énergie de son corps, de sa parole et de son esprit, à l'accomplissement de ce bienfait d'autrui. Si l'on se contente simplement d'avoir l'intention sans passer  l'acte, cela n'est d'aucun bienfait.

    Lorsque nous pratiquons le dharma, notre intention est de nous libérer de toute souffrance, aussi bien à un niveau temporaire qu'au niveau de la souffrance ultime du cycle des existences, et de faire en sorte que la souffrance expérimentée maintenant soit transformée en
un bonheur à la fois temporaire et définitif.

    Quelle que soit notre vie, nous sommes sans cesse confrontés à des circonstances adverses ou à des maladies, ces souffrances étant le résultat des actions négatives que nous avons accomplies dans le passé. Nous prenons conscience qu'elles sont simplement le mûrissement karmique d'actions antérieure entreprises sous l'influence de l'ignorance. L'ignorance, ou manque de conscience et de reconnaissance de notre véritable nature, nous fait croire à l'existence d'un moi, d'un ego, d'une identité personnelle; et cette emprise de l'ego perturbe l'esprit avec l'activité des cinq émotions conflictuelles qui empoisonnent toutes les actions que nous entreprenons. Celles-ci deviennent alors des actions négatives dont nous expérimentons le résultat sous forme de souffrances personnelles.
     Comment cela se fait-il ? L'ego est sans cesse en quête de sa propre satisfaction. Si tout va bien, il est heureux et cherche alors à maintenir cet état de satisfaction : il s'y accroche, et l'esprit se trouve perverti par le poison du désir-attachement. Quand bien même les circonstances favorables ne se maintiennent pas, l'egocontinue de s'y accrocher car il veut continuer à  être heureux, et l'esprit développe encore plus de désir et d'attachement, L'ego,
confronté à des situations qu'il n'aime pas, réagit avec colère et haine, et tente de repousser ces situations pour les remplacer par des circonstances qui lui sont favorables. Ceci est encore une perversion de l'esprit. Quoiqu'il arrive, quelles que soient les situations rencontrées, nous nous rendons bien compte que nous sommes continuellement sous l'influence de l'ego qui sans cesse fait le tri entre ce qu'il aime et ce qu'il n'aime pas. C'est ainsi que nous accumulons du karma, des actions qui auront pour résultat, dans un futur plus ou moins proche, des souffrances diverses. Toutes les souffrances que nous subissons viennent de nous-mêmes : elles ne sont pas le résultat de causes extérieures, mais celui des actions entreprises par notre propre ego. Le karma que nous accumulons mûrit à l'intérieur de nous-mêmes et en aucun cas à l'extérieur.
    Lorsque nous sommes sous l'influence de l'ego, notre attitude est fondamentalement faite de haine envers autrui : nous sommes en compétition contre les autres et nous nous accrochons à notre moi. De ce fait, deux des trois principales émotions perturbatrices sont
déjà automatiquement présentes dans notre esprit : la haine car nous refusons les intérêts des autres, et le désir-attachement car nous voulons favoriser notre ego. Si celui-ci ne parvient pas à satisfaire ses intérêts, il en résulte de la souffrance. L'ego ne sait pas d'où provient cette souffrance ni pourquoi il souffre, ce qui favorise l'apparition de la troisième émotion perturbatrice : l'ignorance ou manque de conscience des causes de la souffrance. Puisque l'ego n'a pas conscience de la réalité des choses, puisqu'il ne voit pas les causes de sa souffrance, la confusion ne cesse de s'accroître dans notre esprit. A chaque fois que l'ego se trouve confronté à quelque chose qu'il n'aime pas, à chaque fois qu'il ne parvient pas à satisfaire ses désirs, il blâme les autres. Pensant leur être supérieur, il développe un grand orgueil, la haine à l'égard
d'autrui et la jalousie. L'esprit est très perturbé par ces émotions, dont il lui devient impossible de se défaire.
   Même si l'ego s'arrange pour obtenir ce qu'il veut, il doit consacrer tout son temps à réfléchir à la manière de garder son bonheur; il en vient alors à combattre les besoins d'autrui qui lui apparaissent comme des ennemis potentiels de son bonheur et de ses succès. Le jeu des émotions se met de nouveau en marche : la colère, l'orgueil, la haine et la jalousie,... s'élèvent, dues à notre manque de confiance en les autres que nous savons prêts à détruire notre bonheur. L'esprit est très perturbé par ces états; une perpétuelle angoisse l'habite, née de ces émotions aussi mouvantes que le vent. Il est ballotté au gré de leur mouvement et ne possède
 aucune stabilité.
    L'ego ne se rend absolument pas compte que la souffrance provient simplement de lui-même, agrippé qu'il est à son propre intérêt. Il s'entretient ainsi dans l'illusion que les responsables sont à l'extérieur : si nous souffrons, c'est la faute de telle ou telle personne. Il ne nous vient pas à l'esprit que nous pouvons nous nuire à nous-mêmes et nous apporter notre propre souffrance. Nous n'avons pas la faculté de nous voir. Tant que l'esprit est obscurci par
les nuages de l'ignorance, les causes ont beau être toutes proches de nous, il est beaucoup plus facile de se tourner vers l'extérieur, car notre vision est dirigée de nous vers les autres. Et quand nous cherchons quelqu'un à blâmer, plutôt que de voir la personne qui est la plus proche, c'est-à-dire nous-mêmes, nous voyons les autres et les accusons de toute la souffrance qui nous échoit.
     Lorsque nous sommes confrontés à ces situations de souffrance,  lorsque notre esprit est complètement désorienté et notre ego insatisfait parce qu'il n'arrive pas à obtenir les conditions qu'il souhaite, non seulement nous blâmons les autres mais en plus nous
interprétons leurs actes selon notre propre vision des choses. C'est ainsi qu'apparaissent en l'esprit ces pensées que l'on qualifie d'ennemies parce qu'elles représentent des vues erronées. Même si quelqu'un ne manifeste aucune attitude à notre égard, nous imaginons qu'il pense telle chose de nous, que c'est pour nous nuire qu'il agit comme ceci ou comme cela, etc. Nous forgeons une histoire qui, en fait, ne correspond pas du tout à la réalité de cette personne,  et qui est une interprétation totalement fausse des choses. Puisque nous ne faisons absolument pas confiance aux autres, la confusion s'accroît encore dans notre esprit habité par la colère, la jalousie et les conflits, et nous souffrons davantage encore. Il en va exactement de même dans la situation inverse. Même si nous sommes heureux et satisfaits parce que nous avons obtenu ce que nous voulions, nous continuons à projeter toutes sortes d'idées sur autrui ; nous croyons que les autres sont jaloux de nous, qu'ils noua envient et qu'ils feront tout pour interrompre notre bonheur. De nouveau l'esprit devient la proie des émotions perturbatrices. Toutes ces situations proviennent d'un manque fondamental de compréhension de la souffrance et de ses causes.
    Nous projetons les émotions de notre esprit BUT les autres sans reconnaître qu'elles sont à l'intérieur de nous-mêmes. Quelqu'un qui est sous l'influence de l'orgueil, par exemple, ne reconnaît pas cette émotion en lui mais la perçoit chez les autres qu'il qualifie d'orgueilleux. Notre esprit peut baigner dans la jalousie, ce sont les autres que nous tenons pour jaloux de nous-mêmes. Si nous sommes enclins au désir et à l'attachement et que nous aimons quelqu'un, nous projetons cela vers l'extérieur et pensons que la personne qui  est en face de nous ressent les mêmes sentiments à notre égard.
  Nous ne reconnaissons pas les émotions en nous et sommes convaincus que ce sont les autres qui les ont. Cette projection est difficile à arrêter, parce que les émotions sont la production des tendances inhérentes créées par nos actions antérieures. Nous avons une tendance naturelle à éprouver ces émotions et à les attribuer aux autres, et il n'est pas aisé de contrôler ce processus. Il en va de même avec le rêve. Lorsque nous dormons, des rêves apparaissent dans l'esprit, que nous ne pouvons pas arrêter parce qu'ils sont le résultat de tendances développées depuis très longtemps.
    Si nous ne nous examinons pas de près, nous sommes convaincus que nous possédons beaucoup de qualités et nous développons un grand d'orgueil. Nous n'allons pas au-delà de ce voile de l'orgueil et persistons dans notre bonne opinion de nous. Et puisque nous sommes quelqu'un de très bien, la faute est forcément chez les autres. Il faut se détourner de cet état d'esprit et le détruire en développant une faculté de vision intérieure, "l'osil de la sagesse
primordiale discriminante", qui permet de se voir soi-même. Grâce à cette vision intérieure, nous avons une idée très claire de ce à quoi ressemble vraiment notre esprit : nous voyons les émotions qui sont à l'intérieur de nous et non à l'extérieur, et surtout nous nous rendons compte que nous sommes dans l'erreur. Une fois que l'on reconnaît ses fautes, on peut les dissiper. Si nous voyons réellement que notre comportement est mal fondé, l'orgueil décroît tout naturellement, et il est alors possible d'agir vraiment sur notre caractère et de ne plus en laisser apparaître les traits erronés, mais au contraire d'en faire émerger les qualités pures qui seront la source d'une activité pure.
Lorsque l'on s'est ainsi purifié, les voiles du karma se dissipent et l'esprit est débarrassé de toute souillure. L'individu peut alors reconnaître sa véritable nature et s'ouvrir à l'état du parfait Eveil.
    Si l'on se considère comme un être pourvu de nombreuses qualités, c'est le signe que l'on n'en a aucune, parce que le fait de voir ses propres qualités est une faute. Si, par contre, on voit facilement les fautes qui sont à l'intérieur de soi, cela constitue déjà une qualité, parce que voir ses défauts est le seul moyen de les dissiper et de progresser. La personne idéale est celle qui reconnaît ses propres fautes et, en même temps, reconnaît les qualités d'autrui.
    Celui qui ne reconnaît pas ses propres fautes est comme une personne qui a le visage sale mais ne le sait pas, et qui se promène ainsi avec le sentiment d'être parfaitement propre; mais les autres voient bien que son visage est sale. Cette ignorance ne disparaît que lorsque la personne se trouve devant un miroir : elle voit alors son reflet et réalise que sa figure est sale et, bien sûr, va se laver. C'est ce qui se passe lorsque l'on développe « L’œil de la sagesse" : nous voyons les impuretés de notre caractère et pouvons ainsi les éliminer. Personne n'est sans faute : nous en avons tous. Si nous étions sans faute, nous ne serions pas ici. Le monde humain est un monde impur empli d'êtres chargés de fautes, et c'est la raison pour laquelle
nous avons pris naissance dans cette sorte de monde. Il s'agit par conséquent de reconnaître ces fautes et de les purifier, pour devenir des êtres qui se sont débarrassés de toutes leurs imperfections et ont complètement épanoui toutes leurs qualités, c'est-à-dire des bouddhas.
    A chaque fois que l'esprit est perturbé par l'une des cinq émotions, on essaye de la regarder directement, afin de la localiser et de découvrir sa forme, sa taille, sa couleur, etc. On essaye de définir cette émotion et de savoir où elle se trouve. Se trouve-t-elle au niveau du corps, de la parole ou de l'esprit ? A force d'examen et d'attention, on réalise finalement que l'émotion ne peut pas être définie : elle n'a rien de tangible, elle n'a aucune existence matérielle, elle n'est qu'une impression éphémère qui apparaît dans l'esprit. Il en va exactement de même du rêve. Lorsque nous dormons, nous sommes emportés dans des mondes variés. Si c'est un
rêve agréable, ces mondes sont plaisants et nous éprouvons du bonheur. Si c'est un rêve désagréable, nous sommes effrayés et cherchons à nous défaire de cette expérience que nous n'aimons pas. Parce que nous pensons que ce qui survient à l'intérieur du rêve existe véritablement, nous sommes affectés par les événements du rêve : l'esprit qui rêve se sent heureux ou triste, c'est selon. Lorsque nous nous réveillons, nous nous rendons immédiatement compte que notre rêve n'avait aucune réalité et qu'il n'y avait pas de raison d'être heureux ou triste puisque les évènements expérimentés n’avaient pas vraiment lieu. C’est l’attitude qui doit être développée à chaque fois que des émotions perturbent l’esprit à l’état de veille. Lorsqu’une émotion apparaît dans l’esprit, on la regarde directement jusqu’à percevoir sa nature invisible , jusqu’à percevoir la réalité qui ne peut pas être vue en fait puisque l'émotion est introuvable. Celle-ci se transforme alors en la sagesse correspondante.
Si l'on adopte cette attitude, les cinq poisons deviennent peu à peu les cinq sagesses. Il faut apprendre à pratiquer en ce sens.
    Quand on parvient à regarder la véritable nature des émotions de cette manière, on est au-delà de la souffrance qu'elles procurent. Peu importe que l'esprit soit empli de mouvements émotionnels, à partir du moment où l'on ne s'y attache pas, où l'on voit qu'ils sont dépourvus de toute véritable existence, de toute racine ou substance, l'activité émotionnelle se transforme en activité de sagesse et la souffrance, qui survient avec l'idée émotionnelle de l'expérience, disparaît. Tant que l'on pense que l'on a des émotions, on souffre. Si l'on voit que ces émotions n'ont aucune réalité, on se libère de la souffrance parce qu'on se libère de la mainmise mentale qui permet à la souffrance de s'établir. On doit pratiquer cela en toutes circonstances. Une autre chose que l'on peut faire quand on souffre, c'est reconnaître que la souffrance que l'on éprouve est simplement le résultat du karma antérieur. Il ne faut donc pas essayer d'arrêter quoi que ce soit, mais simplement accepter la situation comme étant le mûrissement naturel de nos actions antérieures, et la vivre en développant la certitude qu'elle disparaîtra tôt ou tard lorsque la souffrance aura tari le karma.
     Le monde que nous connaissons est un monde d'illusion. C'est une vision, ou une apparence visible, qui n'est qu'un leurre ou l'expression de la confusion. Tout ce que nous voyons comme le monde autour de nous, y compris nous-mêmes, n'est que le produit de toutes les tendances associées aux cinq émotions perturbatrices que nous avons développées auparavant. Le rêve a exactement la même nature. En fait, le monde et le rêve sont la même source d'illusions ou de manifestations confuses. Le rêve n'existe pas réellement, il n'est ni
permanent ni réel et peut disparaître à chaque instant. Si l'on pense que le rêve est réel, si l'on s'accroche à l'idée qu'il s'agit de quelque chose qui a vraiment lieu, on est alors tenté de mani-
puler ce qui se passe dans le rêve : on veut obtenir quelque chose, on veut être heureux, on veut éviter la souffrance. C'est ainsi que l'on se crée de la souffrance dans le rêve.
 Quant au monde dans lequel nous  vivons, c'est exactement pareil  : si nous reconnaissons qu'il n'est, que l'expression naturelle de nos actions antérieures, nous nous libérons de tout attachement à la réalité du monde. L'expérience traversée dans l'état de veille est appelée : le bardo de la naissance et de l'existence. Cet état intermédiaire est un état temporaire qui se compose de toutes les expériences de notre vie éveillée. Si nous parvenons à purifier notre
attachement à la réalité de ce monde, nous avons également la possibilité de ne pas nous attacher aux expériences rencontrées dans le bardo du rêve. Cet entraînement nous prépare à l'expérience de la mort et à tout ce qui se passe après la mort du corps quand laconscience se dirige vers la prochaine renaissance, nous permettant de nous libérer de cette expérience et de nous ouvrir au parfait Eveil. Il faut donc commencer par se libérer de l'attachement que l'on a
pour ce monde; cela conduit à reconnaître la véritable nature des expériences traversées dans le rêve et amène finalement à une reconnaissance des états traversés après la mort. Si l'on ne s'entraîne pas dans cette vie, on ne peut pas reconnaître les expériences du rêve dans leur vraie dimension, et on ne peut pas non plus se libérer après la mort.
    Puisqu'il est clair que le rêve n'est pas réel, il ne faut pas lui attribuer la moindre importance. C'est la raison pour laquelle on ne parlera pas ici de la signification ou du contenu du rêve, parce que ce serait une perte de temps. Lorsque le Bouddha a enseigné le chemin et qu'il a parlé du rêve, il s'en est servi comme d'un exemple pour montrer la nature irréelle du monde dans lequel nous vivons, pour montrer que l'esprit s'attache aux manifestations illusoires qui apparaissent dans le rêve et croit fermement à leur réalité. Nous ne voyons pas que le rêve n'a pas de source : nous rêvons de mondes qui n'existent pas, de personnes qui n'ont jamais existé ou d'événements qui n'ont Jamais eu lieu. Tout ceci ne représente que la
manifestation sous des formes visibles des tendances habituelles développées par notre esprit. Si nous ne réalisons pas cela, l'esprit et le corps sont affectés par les événements du rêve  : lorsque des circonstances heureuses apparaissent dans notre rêve, le corps se sent à l'aise et l'esprit est satisfait; quand le contexte du rêve est différent et que nous n'obtenons pas ce que nous voulons, nous pouvons éprouver une souffrance à la fois physique et .mentale, Cela n'est possible que parce que nous pensons que ce qui survient dans le rêve est réel. Lorsque nous réalisons la nature illusoire du rêve, il n'y a plus place pour la souffrance. Si nous n'y  parvenons pas dans le rêve, il faut essayer de le faire au réveil, quand on prend  conscience que le monde onirique dans lequel on agissait n'était pas  réel, sinon nous nous accrochons à notre rêve, croyant qu'il a une valeur quelconque et lui attribuant une signification. Si l'on a vécu une expérience agréable, on interprète le rêve comme étant un bon  signe; si par contre il était effrayant, on risque d'y voir un mauvais  présage. Pour se libérer complètement de cet attachement, il faut prendre conscience que le rêve n'a aucune existence véritable, qu'il n'est pas réel et qu'il ne dure pas.
    Tant que l'on perçoit le monde comme solide et durable, l'esprit est agité par l'espoir que les choses aillent bien et la peur qu'elles se déroulent mal. De ce fait, l'esprit est rempli d’attachement et de rejet, chaque chose étant jugée favorable ou défavorable, et ces états mentaux émotionnels nous apportent la souffrance. C'est la raison pour laquelle il faut essayer de percevoir le monde dans la même dimension irréelle et éphémère que le rêve. Et plus on cultive cette disposition d'esprit, plus elle peut se manifester quand nous dormons.
 Nous reconnaissons que ce qui s'exprime dans notre rêve n'est qu'une illusion mentale, et le rêve peut ainsi se poursuivre sans que nous lui accordions la moindre réalité : on rêve en étant conscient que l'on rêve, que ce qui se déroule est temporaire et irréel. Si l'on est conscient qu'il s'agit d'un simple jeu de l'esprit, on ne s'y attache pas, et l'esprit continue de rêver mais demeure totalement calme et serein.
    Ordinairement, lorsque nous sommes confrontés à des situations difficiles, à des obstacles ou à des expériences d'effroi, notre première réaction est de compter sur nous-mêmes pour nous en sortir, nous protéger et mettre un ternie à ces difficultés. Il serait plus profitable de cultiver la confiance envers le lama et les Trois Joyaux. Quand on doit faire face à une situation difficile, tourner ainsi son esprit vers le lama et les Trois Joyaux permet de développer une attitude beaucoup plus efficace. Et petit à petit, tout naturellement, le
processus s'ancre dans l'esprit et on est alors capable d'en faire autant dans le rêve. Lors d'un cauchemar, quand on se voit précipité d'une falaise ou être la proie de démons effrayants, l'habitude développée à l'état de veille fait que l'on se tourne aussitôt vers le lama et les Trois Joyaux, que l'on se médite comme étant la divinité et que l'on récite des mantras pour se protéger. Il s'agit d'un processus d'une très grande portée parce que, en rêve, la protection
des Trois Joyaux et du lama peut apparaître et se manifester instantanément. Si nous nous entraînons à nous tourner spontanément vers le lama et les Trois Joyaux à chaque fois qu'une.
circonstance difficile apparaît dans notre vie quotidienne, nous conserverons cette attitude dans le contexte du rêve, et, par la force de l'habitude, nous la développerons au moment de la mort et prierons afin d'obtenir protection dans le bardo et de nous libérer de cette expérience.
    Cela ne veut pas dire que se tourner vers le lama après la mort a pour conséquence que lui-même ou la divinité nous apparaît. Ce n'est pas aussi simple que cela. Lorsque nous traversons l'expérience du bardo, c'est notre confiance qui émerge naturellement dans notre
esprit, et c'est l'essence de cette confiance qui est le lama ou la divinité. La présence de cette confiance transforme l'expérience rencontrée dans le bardo ou dans le rêve.
    On peut également se libérer des expériences difficiles rencontrées dans le sommeil et le rêve par la pratique dumahamoudra. Si, en rêve, on se voit  dévoré par des animaux
sauvages, agressé par les éléments ou jeté dans un précipice, on peut s'en libérer par la pratique de la méditation du mahamoudra. Cette méditation, si elle est développée à l'état de veille, nous amène à comprendre qu'il n'y a pas de différence entre la cause du danger et
celui qui. expérimente le danger, entre le sujet et l'objet. L'esprit reposant naturellement dans la non dualité, dans un état de vacuité, on peut alors se libérer de l'expérience dans le  Dharmakaya ou Corps de réalité.
    Apprendre à se libérer de tout attachement envers l'illusion que représente le monde dans lequel nous vivons permet de se libérer de l'illusion du rêve pendant le sommeil, et l'on possède alors indubitablement la faculté de se libérer spontanément de l'état intermédiaire après la mort. Mais si l'on ne commence pas par triompher de l'illusion éveillée, on ne réussira pas à méditer pendant le sommeil, et il sera absolument impossible de se libérer de l'état après la mort.
    Lorsque l'on souhaite développer la faculté de méditer pendant le sommeil en pratiquant la claire lumière et la méditation du rêve, il est nécessaire de s'appuyer sur plusieurs choses, à savoir : une pratique stable du calme mental ou chiné, une pratique stable de la vision pénétrante ou lhaktong, et une pratique stable de la méditation du mahamoudra. Quand on parle de la pratique de la méditation pendant le rêve, on dit qu'elle comporte trois niveaux
d'expérience. Il y a tout d'abord le rêve en tant qu'expérience, puis le chemin de la pratique du rêve, et enfin la pratique fondamentale du rêve. La claire lumière est également divisée en ces trois catégories quand on parle de la pratique de la claire lumière pendant le sommeil.
     Le mot mahamoudra est le terme utilisé pour décrire une vision très vaste, un point de vue totalement illimité. Il s'agit d'un état où il  n'y a  pas  lieu de  faire  une  distinction entre  intérieur  et  extérieur, entre individu et environnement ou entre passé, présent et futur.
Tout cela est en essence identique, on ne peut y trouver absolument aucune différence, et cette identité est l'expression spontanée du dharmakaya. La méditation du mahamoudra est la pratique qui mène à cette réalisation.
Cette réalité essentielle est ce que l'on nomme mahamoudra fondamental. Il est nécessaire de suivre une voie menant à cette réalisation, que l'on appelle "la suprême voie du milieu" ou "la
suprême vue du milieu". Dans ce chemin, on laisse l'esprit complètement libre de tout  extrême, de tout point de vue philosophique quel qu'il soit. On ne considère pas le monde comme étant existant, permanent et stable, car ce serait tomber dans l'extrême de l'éternalisme. On ne verse pas non plus dans le point dé vue opposé consistant à penser que rien n'existe ni n'a de valeur, ce qui est un point de vue nihiliste. On médite en étant conscient que la perception que l'on a du monde ne doit pas être appréhendée comme réelle : on ne considère pas la manifestation comme s'il s'agissait de quelque chose existant véritablement. On ne matérialise pas non plus l'aspect de vacuité : on ne donne pas à la vacuité un caractère concret, on ne l'utilise pas pour détruire en quelque sorte la manifestation afin de s'en libérer. On demeure dans un état qui est au-delà de ces extrêmes, au-delà de la dualité. C'est le  chemin que l'on nomme "la suprême voie du milieu".
    Suivre "la suprême voie du milieu" mène à la réalisation ultime. Notre pratique sur le chemin nous conduit à l'évidence de la réalité fondamentale qui est le mahamoudra fondamental. A travers cela, on dissipe complètement les voiles nés de l'attachement à la perception duelle, on réalise l'essence de la non dualité où tous les extrêmes, tous les opposés sont perçus comme semblables. On atteint alors le résultat, et comme cette vision est l'état où l'on parfait le mahamoudra fondamental, on l'appelle "le résultat de la grande perfection". On a souvent tendance à faire une distinction entre ces trois termes : mahamoudra, grande perfection, suprême voie du milieu ou madhyamika. Mais ce ne sont jamais que des  étiquettes, une façon d'établir des phases dans un processus considéré de manière dualiste. En fait, il n'y a pas de distinction entre la nature fondamentale, le chemin pour la faire apparaître et le résultat qui se révèle quand elle est complètement développée, l'état de bouddha.
    Lorsque l'on entend parler de la réalisation de l'état de bouddha, cela semble souvent un but trop lointain pour qu'on l'atteigne et trop vaste pour qu'on le comprenne. Ceci est un point de vue totalement erroné car si l'on décide de pratiquer la méditation, cette réalité est rapidement reconnue puisqu'elle est déjà présente en nous. Nous sommes actuellement remplis de  tensions provenant de notre conception dualiste qui entraîne des réactions de rejet, d'attraction et d'ignorance. L'esprit est ballotté par les mouvements que provoquent ces trois attitudes fondamentales. S'il parvient à se détendre à travers la pratique, toute idée de dualité disparaît, et l'on n'est plus tenté de diviser les choses en sujet et objet, en positif et négatif. Une fois libéré de cela, on est également libéré de toute perturbation mentale et on cesse de vouloir  faire ceci ou cela. Il n'y a donc plus de frustrations et par conséquent plus de souffrance. Et quand on est délivré de la souffrance, on est délivré du samsara.
    On peut imaginer qu'en réalisant l'état de bouddha on laisse derrière soi le samsara, que l'on s'en va du cycle des existences pour  accéder à un état différent appelé état de bouddha où l'on va désormais demeurer. Ceci est de nouveau un point de vue erroné, parce que l'on ne va pas ailleurs quand on atteint l'état de bouddha, niais on voit les choses différemment. Tant que nous sommes dans le cycle des existences, nous voyons les choses de façon duelle. Nous les
considérons comme étant correctes ou incorrectes, nous pensons qu'il  y a moi et l'autre, et ces points de vue dualistes sont la cause de toutes les perturbations de l'esprit. Tout ce que l'on perçoit ou fait est impur et rempli de souffrance. Tel est le cycle des existences.
Une fois que notre vision des choses n'est plus basée sur la dualité, nous voyons le monde d'une façon totalement différente. Toute activité, toute manifestation devient l'expression de la sagesse primordiale. C'est l'émergence naturelle de la nature de bouddha.
    Purifier le samsara ne signifie pas que le samsara est impur et qu'il faut le rendre pur. Depuis les temps sans commencement, tout ce qui se manifeste à nous est pur en soi, mais nous ne reconnaissons pas cette pureté. Si nous développons une vision correcte des choses, c'est-à-dire si nous purgeons notre esprit de ses idées erronées, le samsara est perçu tel qu'il est réellement : comme le jeu de la sagesse primordiale. Le seul changement à opérer est celui de notre vision des choses afin que nos corps, parole et esprit deviennent le jeu, la  manifestation des cinq sagesses.
    Cet état du parfait épanouissement n'est donc pas un but lointain. Il ne s'agit pas de devenir
soudain quelqu’un d’autre, mais de tourner différemment son esprit. A l'état ordinaire l’esprit
est complètement ligoté par l’attachement, l'aversion mentale ou ignorance. Tant que ces poisons sont présents, il est impossible de réaliser la véritable nature de toute chose. Mais une fois que l'esptit est libéré de ces trois liens qui l’entravent , il demeure pur et parfait.ouis-
Ces impuretés de l'esprit, qui proviennent de l'attachement, l'aversion et l'ignorance, ne sont pas difficiles à dissiper parce qu'elles ne sont pas véritablement réelles et solides : ce sont simplement des états de notre esprit; et il suffit de changer d'attitude pour les balayer.
Lorsque nous arrêtons de considérer les choses de manière duelle, ces trois sortes de réactions, ou d'impuretés, ne peuvent plus venir perturber l'esprit. Celui-ci est donc complètement libre, parfaitement pur et clair, et notre vue impure des choses se transforme en sagesse primordiale. Changer ainsi d'attitude revient à ouvrir les yeux pour l première fois et à considérer les choses telles qu'elles sont réellement.

    Pour réussir à ouvrir les yeux de cette manière, il faut suivre un chemin méthodique de méditation. Il ne faut pas croire que la purification se fait toute seule et qu'un jour on se réveille illuminé. On suit un chemin de méditation pour apprendre à se détourner de tout
ce qui est cause d'attachement, d'aversion et d'ignorance. Se détourner signifie se détourner en profondeur, depuis l'intérieur de soi. Il ne s'agit pas de rejeter les objets extérieurs mais de lâcher la fixation à leur égard. Quels que soient les objets des sens, qu'ils apparaissent en tant que formes, sons, etc., si on ne les appréhende plus comme étant réels, l'esprit ne se sent plus attiré par eux ni ne souhaite les rejeter, et demeure dans un état très stable et calme.
Ceci est la première étape du chemin; c'est la méditation appelée chiné, la méditation du calme mental et de la stabilité.
    On trouve souvent qu'il est difficile de méditer car on ne sait pas laisser l'esprit se détendre ni ce qu'il faut faire pour éviter de s'attacher aux objets extérieurs. Nous sommes en effet englués dans l'attachement envers les objets des sens. Dès que l'un de nos sens perçoit quelque chose, l'esprit produit des idées et des pensées relatives à cette perception. Nous pensons qu'il faut contrôler ce mouvement des pensées vers les objets des sens et tenter de l'empêcher d'apparaître. La méditation devient alors très difficile parce que nous voulons contrôler les pensées au lieu de nous contenter de laisser l'esprit détendu dans un état où ne se manifeste
aucun attachement à l'égard des objets qui apparaissent constamment à nos sens.
    Ce regard erroné sur la méditation montre que l'on veut obtenir un état de paix afin de satisfaire notre propre désir de calme mental; on pense donc que le but est de parvenir à une méditation sans aucun mouvement de pensée. Mais c'est une erreur car cela consiste à vouloir faire de l'esprit quelque chose d'inanimé, exactement comme un bout de bois. Les instructions de méditation parlent de non conceptualisation; cela ne signifie pas qu'il ne faut pas avoir de pensées, mais qu'il ne faut pas exercer de mainmise sur ces pensées.
    Méditer, c'est laisser l'esprit s'établir dans un état libre de tout attachement et de toute aversion, dans une profonde détente correspondant à l'établissement de la conscience ordinaire dans sa véritable nature : un esprit continuellement conscient dans le présent
instantané. Etre détendu ne signifie pas être complètement relâché au niveau du corps ni être dans un état d'inattention. Il s'agit d'une détente de l'esprit dans laquelle le corps est complètement vivant et alerte; et l'esprit est dans le même état. Dans une méditation de
cette sorte, il n'y a plus de notion de méditant ni de notion d'objet de méditation : elles deviennent inséparables. On laisse l'esprit s'établir de manière tout à fait naturelle dans cet état non duel, libre de toute distraction. Ceci est la meilleure méthode de méditation, que l'on essaie de faire chiné - l'établissement de l'esprit dans le calme et la stabilité - ou lhaktong - méditation dans laquelle on regarde lanature de l'esprit. Cette méthode nous guide spontanément dans l'expérience appropriée de méditation.
    A demeurer dans cet état de méditation, dans cette profonde détente, l'esprit peu à peu s'apaise; et en même temps que se développent les qualités de ce calme, le monde extérieur – notre propre manifestation - commence à disparaître. C'est l'expérience de la vacuité. On pourrait demeurer toujours ainsi tant le corps et l'esprit sont dans un état de grande détente, d'aise confortable sans aucune distraction. C'est le côté indestructible de la méditation. Ce
sentiment de bien-être du corps et de l'esprit est la deuxième qualité de la méditation : à l'expérience de vacuité vient s'ajouter l'expérience de félicité. Enfin s'élève la troisième qualité de la méditation : une très grande clarté, une très grande lucidité, une très grande vivacité de l'esprit se font jour, Cela conduit à une méditation dans laquelle l'esprit est complètement absorbé dans ces trois expériences de vacuité, félicité et clarté.
    On médite, profondément absorbé dans ces trois expériences. Nous n'avons pas l'impression que notre méditation est délibérée, mais bien plutôt qu'elle se fait naturellement et que nous ne fournissons absolument aucun effort. C'est le signe d'une absorption méditative profonde, qui a la capacité de se maintenir d'elle-même. Il peut arriver que l'on développe, à ce stade, un certain contentement à la pensée que ces expériences sont excellentes, qu'elles indiquent un bon méditant, et on se prend à espérer qu'elles se poursuivent. A ce moment-là, il faut regarder le penseur et essayer de trouver celui qui pense ainsi; on se rend alors compte qu'il n'y a en fait personne qui formule ces pensées. Il peut également se faire que l'opposé se
produise ; on ne parvient pas à méditer, on pense que l'on est un mauvais méditant, la méditation se détériore et les trois expériences n'apparaissent pas. Il faut de nouveau regarder directement celui qui pense qu'il ne médite pas bien, et aussitôt que l'on voit l'essence du
penseur on se libère de la pensée elle-même. Regarder directement le penseur à chaque fois que l'on se fait des idées sur sa méditation stoppe tout jugement à l'égard de celle-ci, et cela évite de tomber dans l'extrême de l'éternalisme - c'est-à-dire penser qu'une bonne méditation doit être positive et que l'on veut la poursuivre - ou dans l'attachement à la vacuité consistant à vouloir détruire un état de méditation qui déplaît parce qu'on le trouve trop ag'ité et à le
remplacer par un sentiment de vacuité. Si l'on regarde à chaque instant l'essence de la méditation, on voit que toute pensée, toute idée n'est qu'une réalité vide. C'est le Corps de réalité, le dharmakaya. Mais il s'agit de répéter cela d'instant en instant, car se réjouir d'une expérience de méditation et tenter de la prolonger à volonté revient à bloquer l'esprit, à tenter de maintenir un étatfugace par inhérence. Méditer est donc une attention de chaque instant et il ne faut pas chercher à développer des états méditatifs qui dureraient particulièrement longtemps.
    L'absorption méditative dans les trois expériences de félicité, clarté et non conceptualisation correspond à la pratique de chiné : ce sont des expériences qui émergent d'un profond calme mental. Mais il ne faut pas voir la rencontre de ces trois expériences comme le but de la méditation; il faut les dissiper pour que l'esprit puisse parvenir à l'étape suivante de la méditation et développer une réalisation authentique. Pour ce faire, on laisse simplement le corps et l'esprit demeurer en méditation et, peu à peu, la clarté se renforce. Cette conscience de plus en plus présente, cette lucidité de plus en plus grande, dissipe les sensations ou expériences, et conduit l'esprit à s'établir dans un état non duel dépourvu de toute impureté et spontané. C'est l'émergence de la sagesse primordiale. Il n'y a plus la
moindre sensation d'une clarté apparaissant dans l'esprit d'une personne en train de méditer; cela se situe au-delà de toute dualité. C'est la réalisation authentique, l'état au-delà de toutes les expériences telles que la clarté, la félicité et la non conceptualisation.
    Telle est la méditation qu'il convient de faire durant le jour. Et si nous pratiquons cela régulièrement, nous restons conscients au moment de nous endormir et pouvons méditer pendant le sommeil et le processus du rêve. Lorsque l'on a développé une certaine expérience de la méditation, on peut essayer de la poursuivre pendant le sommeil. Pour nous y préparer, au moment de nous coucher, nous imaginons qu'en face de nous, dans le ciel, est notre
lama-racine incarnant tous les lamas de la lignée, toutes les divinités de méditation et tous les protecteurs du dharma. Nous pratiquons différents gourou-yogas et adressons des prières au lama. Nous lui adressons notamment plusieurs prières afin que son corps, sa parole et son esprit deviennent inséparables des nôtres. Nous nous remémorons sa grande bonté, et développons foi et confiance en lui en étant conscients de sa nature éveillée. Quand la foi et la
confiance embrasent notre esprit, nous imaginons que les corps, parole et esprit du lama et nos propres corps, parole et esprit deviennent inséparables. Nous demeurons dans cet état, puis
dirigeons nos prières vers le lama en lui demandant de nous accorder cette nuit la possibilité de méditer dans l'état de rêve, de méditer dans la claire lumière, En priant de cette manière, nous imaginons que le lama, dans sa grande compassion, nous accorde son aide et,
comme signe de son agrément, son corps se met à luire pour devenir rayonnant de lumière. Le corps du lama est sous la forme du dharmakaya, d'un bleu profond, sans aucune parure ni ornement, symbolisant ainsi la réalité pure et nue. Ce corps est très petit et entouré d'un halo de lumière, II vient se fondre en notre corps par le sommet de notre tête, Jusqu'à notre cœur où l'on imagine un lotus ouvert. Le lama vient s'asseoir sur ce lotus dont les pétales se
referment sur son corps entouré d'arcs-en-ciel et dont la lumièrecontinue d'irradier. Nous laissons notre esprit reposer dans cet état,indissocié de l'esprit du lama. Nous oublions le monde extérieur et méditons. Graduellement, alors que nous nous endormons, se produit
l'expérience de la claire lumière, la méditation de l'esprit dans le sommeil.
    En fait, le processus de l'endormissement présente très peu de différence avec celui de la mort. C'est la raison pour laquelle il est important de s'entraîner à méditer pendant l'état de veille et de rester conscient durant le processus de l'endormissement. Nous restons conscients des changements subtils qui interviennent dans notre esprit quand les énergies masculine et féminine du corps se rejoignent au niveau du cœur. Notre conscience fait alors l’expérience
d'un bref instant d’inconscience, et ensuite advient la claire lumière. Cela a lieu non seulement  quand on s'endort mais aussi au moment de la mort, et si l’on est capable de suivre  ce processus au cours de l'endormissement, on pourra également le suivre au moment de la mort.
Et lors du dernier soupir, alors que les énergies interne s du corps continuent de se mouvoir, il est possible par une telle méditation de réaliser le dharmakaya. Cela est tout à fait impossible pour la plupart des personnes, et l'on peut s'en rendre compte par soi-même : si l'on essaye de méditer ainsi en s'endormant sans avoir suivi d'entraînement approprié, on tombe dans  l'inconscience. Mais par la pratique de la méditation il est possible de rester conscient et d'expérimenter tous les détails du processus de l'endormissement, et plus tard de celui de la mort.
    On entend souvent parler de corps d'arc-en-ciel à propos des êtres hautement réalisés, surtout ceux qui atteignent la réalisation au moment de la mort parce que le corps subtil apparaît chez ceux qui viennent de mourir. On parle beaucoup de ce corps d'arc-en-ciel,
mais il ne faut pas essayer de tendre vers ce but éphémère.
     L'important est la transformation de toutes les impuretés en la totale pureté de l'état de bouddha.
         Si l'on pratique la méditation, on peut, à condition d'une grande attention, détecter les changements qui s'opèrent au moment de l'endormissement dans l'état de notre esprit, lorsque l'élément blanc masculin descend du haut du corps vers le cœur, et que l'élément rouge féminin monte du bas du corps vers le cœur. Quand les deux se rejoignent, se produit un instant de perte de conscience duquel émerge une conscience ; l'esprit est conscient du fait qu'il dort. Ceci est rendu possible par la force de notre méditation sur le lama : le lama est au niveau de notre cœur dans sa forme pure du dharmahaya, la lumière irradiant de son corps, et comme notre esprit, devenu inséparable de celui du lama, est identifié à cette lumière, cela peu à peu dissipe l'inconscience de l'état ordinaire du sommeil : tout en étant endormi, on devient de plus en plus conscient, l'esprit est de plus en plus clair. Un signe de cela est que
nous percevons notre propre corps endormi. Nous ne le voyons pas fait de chair comme nous le voyons à l'état de veille : c'est un corps translucide, rayonnant de lumière du fait de la lumière provenant du lama dans notre esprit. Et si nous avons l'esprit très stable, notre corps devient si lumineux qu'il éclaire la chambre pour l'esprit endormi : nous pouvons voir, tout en dormant, la pièce et les objets qui s'y trouvent. On voit les choses avec tant d'acuité que l'on ne sait plus très bien si l'on est en train de dormir ou si l'on est éveillé.
 Cette expérience n'est possible que si l'on a complètement stabilisé  l'apparition des trois expériences de félicité, clarté et non  conceptualisation pendant la méditation de l'état de veille. Une fois stabilisées, ces expériences apparaissent pendant le sommeil sous cette forme particulière. Le fait de voir la pièce dans laquelle on dort est associé à la claire lumière du calme mental : cela apparaît à ceux qui pratiquent beaucoup la méditation de chiné. On peut en arriver à voir son corps si clairement qu'il semble que la lumière à l'intérieur forme une trame de canaux de différentes couleurs. Et si la méditation est vraiment très stable, il est même possible que l'on se déplace : l'esprit se meut à l'intérieur de la pièce où l'on se trouve
ainsi que dans les autres pièces, et peut voyager d'un lieu à un autre. Tout ceci n'est qu'une explication théorique. Rinpoché nous en fait part pour nous donner une idée des expériences que l'on peut connaître en dormant si l'on médite beaucoup pendant la journée, mais pour que ces résultats se produisent, il ne suffit pas de le vouloir; ils constituent le résultat naturel d'une méditation profonde et régulière.  La rencontre de ces expériences ne provoque aucune anxiété dans l'esprit. Celui-ci se sent dans le même état que lorsque l'on fait une profonde méditation de chiné, c'est-à-dire qu'il est complètement à l'aise, très clair et sans aucun attachement; il est empli des trois expériences de félicité, clarté et non conceptualisation. Et dans cet état les organes des sens sont très vifs, très clairs, ce qui signifie que l'on peut faire l'expérience de bruits ou de sensations tactiles ou gustatives, etc. Ces expériences continuent d'apparaître à l'esprit endormi mais, à la différence de l'état de veille, on considère toutes
les sensations d'une manière égale : on les accueille avec beaucoup de bonheur, et on ne pense pas que certains sons par exemple sont désagréables ou trop forts. C'est donc la claire lumière provenant de la méditation de chiné. Au fur et à mesure que progresse la méditation de l'état de veille, que l'on se libère des expériences de chiné et que l'on développe une profonde méditation de la sagesse primordiale, la claire lumière pendant le sommeil devient plus claire
et s'affranchit de ces expériences. Cela apparaît tout naturellement : on n'a pas besoin de changer de technique ni de faire une autre méditation en s'endormant, il faut simplement poursuivre la pratique précédente et prier le lama avant de s'endormir, et par la force de
notre méditation dans l'état de veille la méditation endormie appropriée apparaîtra.
    Ce type de méditation se développe également au moment de la mort. Ceux qui en ont une grande expérience réalisent l'état de bouddha dans la seconde qui suit la mort et n'ont pas à traverser l'expérience du bardo. Pour ceux qui ont pratiqué régulièrement la méditation pendant leur vie mais sans la parachever, la conscience s'établit tout d'abord dans une méditation similaire à celle qu'ils pratiquaient de leur vivant (chiné, lhaktong ou la méditation du mahamoudra) pendant un certain temps. Si cela n'aboutit pas à la libération, une pensée très subtile apparaît dans la conscience et déclenche l'expérience du bardo. Il en va de même dans le sommeil, mais la pensée subtile qui apparaît alors et stoppe la période de méditation ne conduit pas au bardo mais au rêve. Dès que le rêve apparaît, un très bon méditant s'imagine comme étant la divinité et apparaît ainsi dans le rêve, réalisant que tout est illusion et maintenant cet état de conscience pendant tout le rêve. Quelqu'un qui n'a pas encore cette capacité se met à rêver et réalise après un certain temps qu'il est en train de rêver; il voit donc le caractère illusoire du rêve créé par son esprit. Cette prise de conscience fait que le rêve ne le dérange pas et que rien de ce qui s'y déroule n'a le pouvoir de le faire souffrir.
  Quand on réalise que le rêve n'est pas réel qu'il est simple illusion et jeu magique de l'esprit, aucun attachement ne se produit dans le rêve. L'esprit demeure dans la réalité ultime et on apprend à le laisser dans cet état naturel pendant le sommeil. Il est important de comprendre cette méditation dans le rêve. Utiliser le rêve ne consiste pas à essayer de faire quelque chose pendant le rêve, à tenter d'en profiter pour accomplir ceci ou cela ou pour aller dans différents
endroits voir des gens. Si l'on pense de cette manière, on ne fait qu'augmenter la confusion du rêve. Etre conscient que l'on rêve a pour but de comprendre la nature du rêve, de comprendre qu'il s'agit d'une création mentale, de Ja manifestation de l'esprit confus.
    Ce ne sont qu'expériences, sensations rencontrées dans le rêve, qui se purifient naturellement. Ce processus est le chemin de la méditation pendant le rêve.
    De toutes les expériences, celle qui nous apporte la plus grande souffrance est l'expérience de la mort à laquelle personne n'échappe.  La seule chose vraiment efficace au moment de la mort est la pratique du dharma. Notre seule protection à ce moment vient du  lama et des Trois Joyaux. Mais pour que l'aide soit effective et que la pratique du dharma atténue la souffrance du moment de la mort, il faut avoir pratiqué durant sa vie, avoir prié régulièrement le lama et les Trois Joyaux et ne pas avoir attendu le dernier instant pour demander refuge et protection. En chaque circonstance de notre vie, heureuse ou douloureuse, nous pensons à prier le lama et les Trois Joyaux, et lorsque nous rencontrons une souffrance particulièrement
forte, nous devons demander protection et refuge. Alors, au moment de la mort, notre appel pour demander refuge et protection sera vraiment efficace.
     Cela se passe déjà de cette manière dans le rêve. Les cauchemars nous font éprouver de grandes frayeurs et souffrir beaucoup. Si nous pratiquons et prenons refuge dans l'état de veille,  la même tendance se manifeste dans le rêve : nous prions le lama et les Trois Joyaux à l'intérieur même de notre rêve. Notre prière est entendue et le rêve se transforme, de telle sorte que ce qui était la cause de notre souffrance disparait. Nous obtenons le même résultat en méditant sur la vacuité dans notre rêve. En prenant conscience du caractère illusoire du rêve, nous nous apercevons qu'il n'est pas nécessaire d'avoir peur, dans la mesure où la situation effrayante et l'individu qui est effrayé sont inséparables : il n'y a pas de réalité sujet-objet, Cela a pour effet de nous libérer immédiatement des situations effrayantes.
    Pour l'instant, quelle que soit la pensée, l'idée ou la sensation qui apparaisse dans notre esprit, elle nous emporte aussitôt : nous suivons la pensée, ressentons la sensation et agissons sous leur influence. Tout ceci parce que nous croyons à la valeur réelle de ces pensées ou de ces sensations. Elles apparaissent et nous sommes convaincus qu'elles sont permanentes et "concrètes", et qu'elles représentent les motifs de nos actes. Mais ces pensées, qu'il s'agisse
de concepts ou d'émotions, n'ont aucune réalité : elles ne sont que des expressions de l'esprit, irréelles, intangibles, éphémères, simple Jeu de l'esprit semblable à un rêve ou une illusion. Si l'on développe une telle prise de conscience, on n'est plus tenté de suivre les pensées et les sensations qui continuent d'apparaître, on ne se laisse plus emporter à agir sous leur influence, et on se libère ainsi de leur jeu. L'entraînement pendant le jour permet de montrer la même
attitude la nuit quand on rêve, ainsi que dans le bardo après la mort où l'on est sujet à toutes sortes d'illusions et d'hallucinations.
Lorsque l'on a conscience qu'il s'agit simplement de la manifestation de l'esprit, on se libère très rapidement de ces illusions. C'est cette disposition d'esprit libre de toute notion sujet-objet qu'il faut cultiver pendant le jour, et en laquelle il faut placer ime grande confiance.
            Quelle est la raison d'être de la pratique du dharm ? Son but principal est de nous permettre d'agir de façon utile au moment dela mort. Pour celui qui a pratiqué l'enseignement du Bouddha pendant sa vie, l'expérience de la mort n'est pas terrifiante car c'est un processus dont il connaît le déroulement, II demeure conscient et confiant pendant cette expérience qu'il peut accepter sereinement.
     Grâce à la pratique du dharma, on sait ce qu'il faut faire et les pièges qu'il faut éviter au moment de la mort. Plusieurs méthodes peuvent être utilisées, mais la plus simple est de prier sincèrement pour avoir une renaissance immédiate dans la terre pure de grande félicité du Bouddha Amitabha, la ten'e de Déouatchène. Les êtres peuvent facilement prendre naissance dans cette terre parce qu'avant de devenir éveillé. Amitabha formula des souhaits afin que, lorsqu'il atteindrait l'Eveil, le monde qui apparaîtrait de son esprit soit accessible à tous les êtres sans exception. Quiconque aurait confiance en cette terre pure et prierait afin d'y renaître pouirait Je faire sans difficulté. Au moment où il atteignit. l'Eveil, ses souhaits devinrent    réalité et le pur esprit d'Amitabha émana un monde accessible à nous tous. à condition que lors de notre souhait de renaître en cette terre nous développions une confiance dépourvue de doutes. La description du monde de Déouatchène et de ses qualités a été faite par le Bouddha Shakyamouni.

       Quoi qu'il en soit, la pratique du dharma n'est pas utile qu'au moment de la mort. Elle est également d'un grand secours dans cette vie, parce qu'elle peut grandement soulager les souffrances petite et grandes que l'on y rencontre. Pratiquer le dharma permet de transformer toutes les situations en quelque chose de bénéfique : on se libère de Ja souffrance et on la transforme en bonheur. II faut donc avoir toute confiance en cette qualité de la pratique de
l'enseignement du Bouddha.
      La meilleure pratique pour nous est la méditation sur la divinité Tchenrézi et la récitation de son mantra, Om. Mani Padmé Houng. Tchenrézi est l'expression dô la compassion de tous les bouddhas, qui apparaît symboliquement sous cette forme afin d'être accessible à tous les êtres. Cette compassion est toujours unie à la vacuité, Si l'on prie Tchenrézi et que l'on récite son mantra, l'amour et la compassion se développent naturellement dans le courant de notre
esprit, et l'expérience de la vacuité s'élève peu à peu. Il est dit dans les enseignements que si l'on cultive la bonté et la compassion, il est certain que tôt ou tard apparaîtra et s'épanouira en nous la véritable réalité de la vacuité du dharmakaya. Il est bon de pratiquer cette méditation régulièrement, avec confiance et joie, et de développer à la fin le souhait de renaître en Déouatchène. La présence constante de ce souhait dans notre esprit fera qu'au moment de la mort nous laisserons derrière nous toute chose qui pourrait nous inciter à reprendre une existence concrète dans ce monde, et dirigerons toute notre attention sur le souhait de renaître dans la terre pure de Déouatchène. Si nous n'avons aucun doute et souhaitons du plus profond de notre cœur que cela anive, cela arrivera.
    Au moment de la mort, il faut être libre de toute peur et ne pas penser que l'on va aborder une expérience de souffrance. Au contraire, on se remémore les actions positives que l'on a accomplies dans cette vie pour les dédier à tous les êtres vivants. Nous imaginons qu'ils reçoivent et jouissent des effets de notre bon karma, qu'ils sont heureux et que ce bon karma leur donne la capacité de réaliser le parfait Eveil. Etre ainsi capable d'aider les êtres doit faire
naître en notre esprit un sentiment de très grande joie. Ensuite, nous prenons sur nous toutes les souffrances, maladies et obstacles de tous les êtres. Nous imaginons que cela se mêle à notre propre expérience de la mort, et souhaitons épuiser complètement la capacité  de souffrance des êtres et mettre fin à tout leur karma négatif. L'esprit s'établit dans un état libre de toute dualité et formule le souhait puissant que, dans le futur, après la mort, nos corps, parole et esprit puissent se transformer en tout ce qui est bénéfique aux êtres : "A chaque fois que les autres ont un besoin ou pensent à quelque chose qu'ils désirent, puissent notre corps et notre esprit se transformer en cet objet afin que les autres êtres en jouissent."

    Mourir avec ce souhait présent à l'esprit permet une renaissance dans des conditions propices à l'obtention de l'Eveil. Nous renaîtrons avec l'esprit d'Eveil, ce qui signifie que dans cette nouvelle vie nous serons capables d'atteindre très rapidement l'état de bouddha; et il
en sera ainsi parce que nous serons enclins à aider les autres de manière effective. Nous renaîtrons avec beaucoup de qualités et de capacités physiques qui nous permettront de les aider. C'est la raison pour laquelle il est très important de formuler ce souhait au moment
de la mort et de faire en sorte de mourir dans cette dispositiond'esprit.  
    C'est une attitude que l'on essaye également de développer chez autrui si l'on accompagne un mourant. On doit faire tout son possible afin de l'aider à mourir dans un état d'esprit positif. Même s'il s'agit d'une personne qui ne connaît pas les enseignements du Bouddha et qui ne peut donc pas pratiquer avec précision ces souhaits dont nous avons parlés, il faut au moins faire en sorte qu'elle meure avec un esprit apaisé. Le plus important est la disposition d'esprit qui anime la personne mourante. Elle traverse des états émotionnels intenses, elle souffre, elle est très agitée et nerveuse, effrayée et très faible, et tout cela perturbe beaucoup son esprit. Il
faut toujours se montrer très doux dans ses mouvements physiques et dans son discours, aider le mourant autant que l'on peut, et tout particulièrement éviter les actions ou les paroles qui le mettraient en colère ou le rendraient jaloux ou orgueilleux, toute émotion qui produirait une moi-t dans des circonstances tout à fait défavorables.
    Au moment de notre mort, il faut absolument éviter que notre esprit soit empoisonné par la colère, la haine, l'orgueil, la jalousie, etc. Il est également très important de veiller à ce que les autres ne soient pas en proie à ces émotions au moment de leur mort. Si par notre attitude ou nos paroles nous provoquons la colère chez un mourant, cela a pour conséquence de le faire renaître dans les trois royaumes inférieurs. La présence dans son esprit de cette émotion très forte au moment précis de la mort produit un karma nég'atif dont le résultat immédiat est la
renaissance dans les royaumes inférieurs. Si nous sommes la cause  de cette émotion, nous sommes responsable de sa renaissance dans ces royaumes, et cela est pour nous aussi un karma très négatif. Il faut donc avoir une attitude très douce, très gentille, très polie envers un              mourant et éviter toute action ou parole susceptible de l'irriter. Si nous prenons cette       habitude, nous aurons nous-mêmes au moment de notre mort la capacité de ne pas générer d'émotions négatives qui entraîneraient une renaissance inférieure.
    Pourquoi le moment de la mort est-il aussi important ? C'est un moment où l'esprit est dépouillé de tout attachement au corps et au monde; il est dans sa parfaite nudité, empli de conscience vide, et donc très puissant. La moindre pensée émergeant dans cet état mental a aussitôt une très grande portée, et si c'est une émotion, l'esprit est immédiatement projeté dans un monde fondé sur cette émotion. On ne peut pas pour l'instant se rendre compte de ce qu'est
l'état de l'esprit au moment de la mort parce que, dans la vie, l'esprit n'est jamais dans cet état de conscience parfaitement nue ; il est sans cesse en train de conceptualiser le monde et son propre corps, et n'est donc jamais dans sa nudité. Au moment de la mort, l'esprit possède une aptitude à subir l'influence des pensées qu'il ne connaît pas maintenant. Ordinairement, notre esprit est sans cesse agité par
     Au moment de la mort, on offre son corps, sa parole, son esprit  et toutes les actions positives que l'on a accomplies à tous les êtres, avec le souhait que cela satisfasse leurs nécessités et leur permette d'atteindre le parfait Eveil. On laisse ensuite l'esprit s'établir dans
l'intention pure de renaître tout de suite après la mort dans la terre d'Amitabha. Pour aider cette idée à se maintenir dans l'esprit, on imagine en face de soi, au-dessus de sa tête, la forme du Bouddha Amitabha. En fait, c'est le lama-racine qui apparaît sous cette forme. On l'imagine très clairement et on développe une grande confiance en sa présence. Nous lui offrons toutes les richesses accumulées durant notre vie, toutes nos possessions y compris notre corps, sans rien garder pour nous-mêmes, sans rien oublier derrière nous, en étant conscients que ces possessions seraient des obstacles à notre renaissance dans la terre pure d'Amitabha si nous y restions attachés. Nous offrons tout à Amitabha et nous nous sentons
totalement libérés de notre attachement à l'égard de ce qui a appartenu à cette vie qui s'achève.
    Si nous conservons nos biens et ne les offrons pas à Amitabha à notre mort, ils constitueront un obstacle lorsque la conscience aura quitté le corps. Si nous y sommes toujours attachés, ils continueront de nous préoccuper après la mort, et nous aurons la vision de leur prise de possession par les autres, ce qui fera naître en nous la jalousie et la haine. Ces émotions nous conduiront à renaître directement dans les royaumes inférieurs. Il est donc urgent d'offrir tout, même son corps, aux bouddhas; et de cette manière plus la moindre entrave ne subsiste après la mort : rien ne nous retient, rien ne nous empêche de continuer notre chemin vers la libération, ne faut donc, au moment de la mort, établir l'esprit dans le pur souhait d'aller en Déouatchène et concentrer sa conscience sur ce seul but. Si l'on agit ainsi et que l'on demeure conscient de la présence d'Amitabha, notre conscience quitte tout naturellement notre corps et va directement dans la teire d'Amitabha. Il n'est même pas nécessaire d'effectuer le transfert de conscience, la pratique de powa, car la simple présence d'Amitabha dans notre esprit au moment de la mort et l'intention d'aller dans sa terre pure sont suffisantes. On renaît immédiatement à l'intérieur d'un lotus sur la terre de Déouatchène; le lotus s'ouvre et cette terre pure se révèle à nous. Nous avons un corps qui n'est plus fait de chair et de sang, mais c'est un corps très subtil, un corps de lumière. Cette renaissance instantanée que l'on pourrait qualifier de miraculeuse n'a rien de difficile; c'est quelque
chose de très facile.
    Une fois que l'on a pris naissance dans la terre pure de Déouatchène, il n'y a plus aucun effort à faire ; tout ce que l'on veut, tout ce que l'on souhaite se réalise automatiquement et spontanément. On n'a pas besoin de travailler ou de faire quoi que ce soit pour que cela se
produise. Même si l'on veut se rendre dans une autre terre pure, on y est en un instant, il n'est
 pas nécessaire de prendre un moyen de transport quelconque :  on voyage dans le corps
spirituel en l'espace d'un instant. On peut même sortir de Déouatchène pour venir en aide aux
êtres qui se trouvent dans le bardo, qui vont d'une vie à la suivante et qui sont dans un état
de confusion. On peut se manifester dans cet état intermédiaire et les aider efficacement. Il est également possible d'apparaître dans les mondes ordinaires du cycle des existences pour venir en aide aux êtres qui s'y trouvent. Toutes ces émanations ont lieu sans aucune souffrance, sans qu'il soit nécessaire d'expérimenter la naissance et la mort, car on est complètement au-delà de cette sorte d'expérience. Dans la terre pure de Déouatchène, on entend constamment les enseignements de la bouche même du Bouddha Amitabha, et tout ce que l'on entend, on le
comprend et on s'en souvient. Ainsi, très rapidement, nous devenons des bouddhas et des bodhisattvas sans avoir besoin de suivre un chemin long et complexe m de traverser les différentes étapes une à une; on atteint l'état de bouddha automatiquement et spontanément. A l'intérieur du cœur d'Amitabha, se trouve une sphère de lumière à l'intérieur de laquelle se tient Gourou Rinpoché. Du cœur d'Amitabha, sortent un nombre incalculable de formes de Gourou Rinpoché qui agissent pour le bienfait des êtres vivants dans les différents états d'existence. De la main droite du Bouddha Amitabha, s'écoule un flot constant d'émanations de Tchenrézi qui agissent pour le bienfait des êtres, et de sa main gauche s'écoule un flot constant de formes de Tara Verte, qui agissent pour protéger les êtres de la peur et les aider à se libérer de la souffrance afin qu'ils atteignent l'Eveil.  
     A cause des actes négatifs accomplis dans nos vies précédentes, nous avons pris naissance dans cette vie sous la forme d'êtres dotés d'un corps physique constitué de différents éléments qui se sont assemblés selon un arrangement dont la nature est souffrance. Cela signifie que notre vie présente est la réalisation de la noble vérité de la souffrance. Cette existence humaine est de très courte durée comparée à tout le temps qu'il nous faudra passer à tourner dans le cycle des existences si nous ne nous libérons pas. Développer au moment de la mort la motivation de renaître en Déouatchène est le moyen de trancher toutes les possibilités d'avoir à reprendre naissance dans des états de souffrance. Au moment de la mort, on doit décider de couper tout attachement à cette forme concrète de vie, à cet amas de souffrance qu'est notre corps et notre esprit, et aller directement dans la terre de Déouatchène. Cela stoppera
complètement le cycle de l'existence et la souffrance qui l'accompagne.
    Ces explications sont un peu comme l'ouverture de la porte de Déouatchène, et pour s'y rendre il suffit de suivre les instructions qui viennent d'être données.

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